أسرار إيزيس

(تم التحويل من Mysteries of Isis)
لوحة جدارية لشخصية تقف عند مذبح أمام ضريح
طقوس عبادة ناووس أوزيريس، المصورة في لوحة جدارية بمعبد إيزيس في پومپيتعود إلى القرن الأول الميلادي. كانت أسطورة أوزيريس دافعاً بارزاً في عبادة إيزيس. قد يشير ظهور الناووس هنا إلى التركيز على أوزيريس والحياة الآخرة في الأسرار المخصصة لإيزيس.[1]

أسرار أيزيس (mysteries of Isis)، هي طقوس استسرار أو تلقين دينية تُؤدى في عبادة الإلهة المصرية إيزيس في العالم اليوناني الروماني. وقد صُممت هذه الطقوس على غرار طقوس أخرى من طقوس الأسرار، وخاصة الأسرار الإليوسينية تكريماً للإلهتين اليونانيتين دميتر وپرسفوني، وقد نشأت في وقت ما بين القرنين الثالث والثاني قبل الميلاد. على الرغم من أن أصولها تعود في الغالب إلى الفترة الهلينية، إلا أن هذه الأسرار تُشير إلى معتقدات من الديانة المصرية القديمة، حيث نشأت عبادة إيزيس، وربما تكون قد تضمنت جوانب من الطقوس المصرية. مع أن إيزيس كانت تُعبد في جميع أنحاء العالم اليوناني الروماني، إلا أنه من المعروف أن طقوس الأسرار الخاص بها لم تُمارس إلا في مناطق قليلة. في المناطق التي مورست فيها، ساهمت في تعزيز التزام المريدين بعبادة إيزيس، مع أنهم لم يُطلب منهم عبادتها بشكل متفرد، وربما ارتقى المريدين في هرم العبادة من خلال الخضوع للطقوس. وربما كان يُعتقد أيضاً أن هذه الطقوس تضمن استمرار روح المسترر، بمساعدة الإلهة، في حياة أخرى سعيدة بعد الموت.

تشير العديد من النصوص من الإمبراطورية الرومانية إلى أسرار إيزيس، لكن المصدر الوحيد الذي وصفها هو رواية الحمار الذهبي التي كتبها أپوليوس في القرن الثاني الميلادي. في هذه الرواية، يخضع المبتدئ لتطهير طقسي معقد قبل النزول إلى الجزء الأعمق من معبد إيزيس، حيث يختبر موتاً رمزياً وبعثاً جديداً، ويخوض تجربة دينية عميقة، إذ يرى الآلهة وجهاً لوجه.

تُشبه بعض جوانب أسرار إيزيس وطوائف أخرى غامضة، وخاصةً ارتباطها بالحياة الآخرة، عناصر هامة في المسيحية. ويُعدّ السؤال حول تأثيرها على المسيحية مثيراً للجدل، والأدلة غير واضحة؛ إذ يُرجع بعض العلماء اليوم أوجه التشابه إلى خلفية ثقافية مشتركة لا إلى تأثير مباشر. في المقابل، كان لرواية أپوليوس تأثيرات مباشرة في العصر الحديث. فمن خلال وصفه، أثّرت أسرار إيزيس على العديد من الأعمال الروائية ومنظمات أخوية حديثة، بالإضافة إلى الاعتقاد السائد بأن المصريين القدماء أنفسهم كان لديهم نظام مُعقّد من طقوس البدء الغامضة.


الأصول

السوابق اليونانية والمصرية

تمثال لامرأة ترتدي رداءً مزيناً بغطاء رأس صغير
تمثال لإيزيس من القرن الثاني الميلادي.

كانت الأسرار اليونانية الرومانية طقوساً طوعية وسرية تلقينية.[2] وقد خُصصت لإله معين أو مجموعة من الآلهة، وأُستخدمت مجموعة متنوعة من التجارب المكثفة، مثل الظلام الليلي الذي يقطعه ضوء ساطع، أو موسيقى أو ضوضاء صاخبة، مما أدى إلى حالة من الارتباك وتجربة دينية معمقة. بعضها تضمن رموزاً غامضة. لم يكن من المفترض ألا يناقش المُلـًقنون تفاصيل ما مروا به، والفهم الحديث لهذه الطقوس محدود بهذه السرية.[3] كانت الأسرار الأكثر شهرة في العالم اليوناني هي الأسرار الإليوسينية المخصصة للإلهة دميتر، والتي أُجريت في إليوسيس بالقرب من أثينا، منذ القرن السادس قبل الميلاد على الأقل[4] حتى نهاية القرن الرابع الميلادي.[5] ركزوا على بحث دميتر عن ابنتها پرسفوني. دخل المُلقنون الإليوسينيون قاعة مظلمة، تُدعى تلستيريون، وتعرضوا لمشاهد مرعبة قبل دخول غرفة مضاءة بالنار. هناك، صاح الكاهن الذي ترأس المراسم بإعلان غامض ربما كان يُلمح إلى ميلاد الإله پلوتوس، وعرض أشياءً تُمثل قوة دميتر على الخصوبة، مثل حزمة قمح.[6]

في أسرار الإله ديونيسوس، والتي أُقيمت في العديد من الأماكن في جميع أنحاء العالم اليوناني، كان المشاركون يشربون ويرقصون في احتفالات ليلية محمومة.[7] كانت الاحتفالات الديونيسية مرتبطة بطريقة ما بالأورفية، وهي مجموعة من المعتقدات الصوفية حول طبيعة الحياة الآخرة.[8]

كانت إيزيس في الأصل إلهة في الديانة المصرية القديمة، والتي لم تتضمن أسراراً على الطراز اليوناني، على الرغم من أنها احتوت على عناصر تشبه تلك الموجودة في الأسرار اليونانية اللاحقة.[9] كان الفراعنة يخضعون لتكريس مرتبط بطقوس التتويج، حيث قيل أنهم كانوا على اتصال وثيق بالآلهة.[10] ربما خضع الكهنة أيضاً لطقوس تكريس من نوع ما، مرتبطة بالمعرفة الدينية المتخصصة أو التدريب المطلوب لمناصبهم.[11][12] احتوت النصوص الجنائزية المصرية القديمة على معرفة عن دوات، أو العالم السفلي، الذي كان يتميز بأنه سري للغاية وكان يُعتقد أنه يسمح للأرواح المتوفاة بالوصول إلى حياة أخرى ممتعة.[13] وقد اقترح بعض علماء المصريات، مثل يان أسمان، أن بعض النصوص الجنائزية كانت تستخدم أيضاً في طقوس تكريس الكهنة؛ حيث يزعم أسمان أن "البدء في المعابد والطوائف في مصر كان يسبق ويمثل البدء النهائي في أسرار عالم الموتى".[14] يجادل علماء مصريات آخرون في فكرة أن النصوص الجنائزية كانت تُستخدم في الطقوس من قبل الأحياء.[15]

كان أحد عناصر الأسرار اليونانية التي لم تكن موجودة في مصر هو فرصة الأفراد العاديين للخضوع للتلقين.[9][16] كانت الطقوس الأكثر قدسية في المعابد المصرية تؤديها كهنة رفيعو المستوى بعيداً عن أعين العامة، وكانت المهرجانات تشكل الفرصة الرئيسية لعامة الناس للمشاركة في الاحتفالات الرسمية.[17] بعض هذه المهرجانات أعادت تمثيل أحداث من الأساطير المصرية،[18] ولا سيما مهرجان خوياك تكريماً لأوزيريس، إله الحياة الآخرة والزوج الأسطوري لإيزيس، حيث تم تمثيل موت أوزوريس الأسطوري وتقطيع أوصاله وإعادته إلى الحياة على مرأى من الجميع.[19] أطلق الكُتّاب اليونانيون على هذه الطقوس المصرية اسم "الأسرار". وكان هيرودوت، المؤرخ اليوناني الذي كتب في القرن الخامس قبل الميلاد، أول من فعل ذلك. فقد استخدم هذا المصطلح لوصف مهرجان خوياك، مُشبِّهاً إياه بأسرار ديونيسوس التي كان على دراية بها، لأن كليهما كان يُقام ليلاً، ويتعلق بأسطورة تُقطّع فيها أوصال الإله المعني.[20] وأضاف أن عبادة اليونانيين لديونيسوس تأثرت بعبادة أوزيريس في مصر.[21]

اعتبر الكتاب اليونانيون الذين جاءوا بعد هيرودوت أن مصر وكهنتها هم مصدر كل الحكمة الصوفية.[22] لقد زعموا أن العديد من عناصر الفلسفة والثقافة اليونانية،[23] بما في ذلك طقوسهم الغامضة، جاءت من مصر.[9] يُجادل كلٌّ من عالم الكلاسيكيات ڤالتر بوركرت وعالم المصريات فرانشيسكو تيرادريتي بوجود قدرٍ من الحقيقة في هذه الادعاءات، إذ تطورت أقدم الأسرار اليونانية في القرنين السابع والسادس قبل الميلاد، في الوقت الذي كانت فيه اليونان تُطوّر علاقاتٍ أوثق مع الثقافة المصرية. لذا، ربما تأثرت صور الحياة الآخرة الواردة في تلك الأسرار بتلك الموجودة في معتقدات الحياة الآخرة المصرية.[21][24]

انتشار عبادة إيزيس

كانت إيزيس واحدة من العديد من الآلهة غير اليونانية التي انتشرت عباداتها[Note 1] انتشرت خارج أوطانها وأصبحت جزءاً من اليونانية والدين الروماني خلال الفترة الهلينية (323-30 ق.م.)، عندما انتشر الشعب والثقافة اليونانية إلى الأراضي الواقعة عبر البحر المتوسط ​​وغزت الجمهورية الرومانية معظم تلك الأراضي نفسها.[29][30] تحت تأثير التقاليد اليونانية الرومانية، طورت بعض هذه الطوائف، بما في ذلك عبادة إيزيس، طقوسها الغامضة الخاصة.[31] كان جزء كبير من عبادة إيزيس يتضمن أنشطة كانت أكثر علنية من الطقوس الغامضة، مثل عبادة تماثيل العبادة داخل معابدها، أو المهرجانات الخارجية مثل ناڤيگيوم إيزيس،[32][33] ومع ذلك فإن العلماء غالباً ما ينظرون إلى الأسرار باعتبارها واحدة من السمات الأكثر تميزاً لعبادتها.[34]

وقد طورت عبادة إيزيس أسرارها رداً على الاعتقاد السائد بأن عبادة الأسرار اليونانية نشأت مع إيزيس وأوزيريس في مصر. وكما يقول عالم الكلاسيكيات ميگل جون ڤرلسويس، "بالنسبة لليونانيين، كانت صورة مصر القديمة والدينية قوية للغاية لدرجة أنهم لم يتمكنوا إلا من تخيل إيزيس كإلهة غامضة". وربما قام أتباع إيزيس بتكييف جوانب من الطقوس المصرية لتناسب نموذج الأسرار الإليوسينية، وربما دمجوا عناصر ديونيسيوس أيضاً. يبدو المنتج النهائي لليونانيين وكأنه مقدمة مصرية أصيلة للأسرار اليونانية.[9][35] تزعم العديد من المصادر اليونانية الرومانية أن إيزيس نفسها ابتكرت هذه الطقوس.[36]

يختلف العلماء حول ما إذا كانت الأسرار قد تطورت قبل عصر الإمبراطورية الرومانية، حيث أن الأدلة المتعلقة بها من العصر الهليني غامضة.[37] ومع ذلك، يُحتمل أن تكون قد ظهرت في أوائل القرن الثالث قبل الميلاد، بعد سيطرة الپطالمة الإغريق على مصر. روّج الپطالمة لعبادة الإله سراپيس، الذي ضمّ سمات أوزوريس وآلهة يونانية مثل ديونيسوس وإله العالم السفلي پلوتو. اقترنت عبادة إيزيس بعبادة سراپيس. وأُعيد تفسيرها هي الأخرى لتشبه الآلهة اليونانية، وخاصة دميتر، مع الاحتفاظ بالعديد من سماتها المصرية. ويُحتمل أن تكون أسرار إيزيس، المُستوحاة من تلك التي أُقيمت تكريماً لدميتر في إليوسيس، قد طُوّرت في الوقت نفسه.[38] وفقاً للمؤرخ اليوناني پلوتارخ والمؤرخ الروماني تاكيتوس، ساهم رجل يُدعى تيموثاوس، وهو من عائلة إيومولپيد التي أشرفت على الأسرار الإليوسينية، في ترسيخ مكانة سراپيس كإله راعي في بلاط الپطالمة. ويشير عالم الكلاسيكيات خايمى ألپر إلى أن تيموثاوس ربما يكون قد أدخل عناصر من الأسرار الإليوسينية في عبادة إيزيس في الوقت نفسه.[39] هناك احتمال آخر وهو أن الأسرار ظهرت في اليونان نفسها، بعد فترة من تأسيس عبادة إيزيس هناك وتواصلها المباشر مع طقوس دميتر في إليوسيس.[40]

المصادر

أدلة متفرقة

تمثال لامرأة تحمل إبريقاً أو سلة
كاهنة إيزيس تحمل situla (إبريق برونزي) أو cista (سلة طقسية)، القرن الثاني الميلادي.

الأدلة حول أسرار إيزيس نادرة، على الرغم من أنه يمكن استخلاص بعض المعلومات من الإشارات العابرة في النقوش والنصوص الأدبية.[41] من المؤشرات المبكرة المحتملة وجود نـُصـُب من سالونيك في أواخر القرن الثاني قبل الميلاد تربط بين أوزيريس والطقوس الغامضة.[42] من الأدلة الأخرى على عبادة إيزيس في اليونان ما ورد في أريتالوجيات، وهي نصوص تمجد الإلهة. تشير صياغة أريتالوجيات مارونيا وأندروس، وكلاهما من القرن الأول قبل الميلاد، إلى أن إيزيس كانت تُعطي كتابات مقدسة أو خفية للمُلقنين.[43][34] تقول الكلاسيكية پترا پاكانين إن هذه الأريتالوجيات تثبت وجود أسرار إيزيس في ذلك الوقت،[43] لكن يان برمر يزعم أنها تربط إيزيس بالأسرار الإليوسينية فقط، وليس بطقوسها المميزة الخاصة بها.[34] يشير الشاعر الروماني تيبولوس، أيضاً من القرن الأول قبل الميلاد، إلى النذور التي أخذتها عشيقته ديليا لإيزيس، والتي قد تشير إلى أنها كانت مُلقنة.[44]

تستخدم النقوش التي تعود إلى القرن الثاني الميلادي لغة، مثل اللقب orgia في إشارة إلى إيزيس، مما يشير إلى أن أسرار إيزيس كانت تمارس في مكان قريب. توجد هذه النقوش في مدن مثل روما وبرينديزي في إيطاليا، وسنخريا وساموس في اليونان، وتراليس في آسيا الصغرى.[45] يزعم برمر أن مثل هذه النقوش توجد فقط في إيطاليا وشرق البحر المتوسط ​​وأن الأسرار كانت تُمارس فقط في تلك المناطق،[45] في حين عُثر على معابد لإيزيس في كل مقاطعة من الإمبراطورية.[46] في مصر نفسها، يوجد نصان معروفان فقط، وكلاهما برديات من أوكسي‌رينخوس، قد يشيران إلى أسرار إيزيس.[47]

يذكر أحد النقوش من پروسا في بيثينيا، كاهناً لإيزيس يُدعى منيكتس، الذي جهز أسرة "محظورة على عامة الناس"، مما يشير إلى أنها كانت مرتبطة بطريقة ما بالأسرار،[48] على الرغم من أنهم ربما خدموا بعض الوظائف الطقسية الأخرى بدلاً من ذلك.[49] اقترح بوركيرت أن هذه الأسرة كانت مشاركة في نوع من الطقوس المتعلقة بزواج إيزيس وأوزيريس.[50]

قد تشير بعض الصور الموجودة في الفن إلى الأسرار. في عبادة إيزيس استُخدمت cista، وهي نوع من السلال تُحفظ فيها الأغراض الطقسية في العديد من طقوس الأسرار اليونانية. يجادل عالم الكلاسيكيات رتشارد ڤيميرز، بأن صور أتباع إيزيس وهم يحملون "السلة" تشير إلى أنهم كانوا مُلقنين.[51] كان يُصور أتباع إيزيس في كثير من الأحيان وهم يرتدون عباءة ذات عقدة كبيرة على الصدر، مستعارة من أيقونات إيزيس نفسها، وتقترح مؤرخة الفن إليزابث والترز أن هذا الثوب هو علامة على أن المتعبد كان مُلقناً.[52] تحتوي مقبرة تيگران في كوم الشقافة، بالقرب من الإسكندرية، على لوحة لرجل يحمل أغصان النخيل، والتي فسرتها مؤرخة الفن مارجوري فينيت على أنها صورة لمبتدئ جديد يخرج من الطقوس.[53]

وقد تباينت المعابد الهلينية والرومانية لإيزيس على نطاق واسع في الشكل، وعلى الرغم من أن بعضها احتوى على مناطق تحت الأرض أُقترحت كمواقع لأداء الأسرار، فإن الأدلة غير قاطعة.[54][55] وقد زعم عالم الآثار وليام آدامز أن أطلال ضريح في قصر إبريم بمملكة مروي، خارج الإمبراطورية الرومانية لكن بالقرب من حدود مصر الرومانية، تشير إلى أن أسرار إيزيس كانت تمارس هناك.[56]

وصف أپوليوس

السياق والمصداقية

Stone foundations in shallow water
أطلال معبد إيزيس على شاطئ كنخريا، كورنث، اليونان.

الوصف المباشر الوحيد لأسرار إيزيس يأتي من رواية الحمار الذهبي، المعروفة أيضاً باسم التحولات، وهي رواية كوميدية من أواخر القرن الثاني الميلادي كتبها المؤلف الروماني أپوليوس.[57]

بطل الرواية هو لوسيوس، الرجل الذي سُحر إلى حمار. في الكتاب الحادي عشر والأخير من الرواية، يستيقظ لوسيوس، بعد أن غلبه النعاس على شاطئ سنخريا في اليونان، ليرى البدر. يدعو القمر، مستخدماً أسماء العديد من آلهة القمر المعروفة في العالم اليوناني الروماني، طالاًا منها أن تعيده إلى هيئته البشرية. تظهر إيزيس في رؤيا أمام لوسيوس وتعلن نفسها أعظم الآلهة على الإطلاق. تخبره أن مهرجاناً يُقام على شرفها، وهو ناڤيگيوم إيزديس، قريباً، وأن موكب المهرجان يحمل معه أكاليل من الورود التي ستعيد هيئته البشرية إذا أكلها. بعد أن عاد لوسيوس إلى طبيعته البشرية، يعلن رئيس الكهنة في المهرجان أن الإلهة قد أنقذته من مصائبه، وأنه سيتحرر الآن من الفضول والانغماس في الذات اللذين جرّاه إلى العديد من المغامرات التي مر بها. ينضم لوسيوس إلى معبد إيزيس المحلي، ويصبح تابعاً مخلصاً لها، ويخضع في النهاية للتلقين.[58] يتناقض إخلاص لوسيوس الظاهر لعبادته إيزيس في هذا الكتاب تناقضاً صارخاً مع المغامرات الكوميدية التي تُشكّل بقية الرواية. ويجادل الباحثون حول ما إذا كانت الرواية تهدف إلى تمثيل إخلاص لوسيوس للإلهة بجدية، أم أنها ساخرة، ربما سخرية من عبادة إيزيس. يشير أولئك الذين يعتقدون أنها ساخرة إلى الطريقة التي يُدفع بها لوسيوس للخضوع لعدة طقوس بدء، كل منها يتطلب رسوماً، على الرغم من قلة المال لديه.[59] على الرغم من أن العديد من العلماء الذين حاولوا تحليل الألغاز بناءً على الكتاب قد افترضوا أنه جاد، إلا أن الأوصاف قد تكون دقيقة على نطاق واسع حتى لو كان الكتاب ساخراً.[60] يتوافق وصف أپوليوس لعبادة إيزيس وأسرارها بشكل عام مع الكثير من الأدلة الخارجية عنها. [59][45] يقول عالم الكلاسيكيات ستيفن هاريسون أنها تُظهر "معرفة مفصلة بالعبادة المصرية، سواء كان أپوليوس نفسه في "في الواقع، كان مُلقناً في ديانة إسحاق"

في عمل آخر من أعماله، وهو الاعتذار، يدعي أپوليوس أنه خضع لعدة طقوس بدء، على الرغم من أنه لا يذكر أسرار إيزيس على وجه التحديد. في روايته الحمار الذهبي، ربما يكون قد استعان بتجربة شخصية في طقوس تلقين إيزيس أو طقوس تلقين أخرى خضع لها. ومع ذلك، فإن الوصف التفصيلي الوارد في الحمار الذهبي قد يكون مثالياً وليس دقيقاً تماماً، وربما تضمنت طقوس إيزيس العديد من أنواع طقوس الغموض. في الواقع، تذكر الرواية ثلاثة طقوس بدء مميزة في مدينتين، على الرغم من أن الأولى فقط هي الموصوفة بالتفصيل.[61]

الطقوس

بحسب رواية الحمار الذهبي، فإن التلقين "كان يُجرى بطريقة الموت الطوعي والخلاص الذي تمنحه النعمة".[62] وحدها إيزيس نفسها كانت قادرة على تحديد من يجب أن يُلقن ومتى؛ وهكذا، لم يبدأ لوسيوس في الاستعداد للأسرار إلا بعد ظهور إيزيس له في الحلم.[63] إن الإيحاء بأن إيزيس كان يُعتقد أنها تأمر أتباعها بشكل مباشر يدعمه پوسانياس، وهو كاتب يوناني في نفس عصر أپوليوس، والذي قال إنه لا يُسمح لأحد بالمشاركة في مهرجانات إيزيس في ضريحها في تيثوريا دون دعوته في المنام،[64] ومن خلال النقوش التي كتب فيها كهنة إيزيس أنها دعتهم ليصبحوا خدماً لها.[65] في وصف أپوليوس، تحدد الإلهة أيضاً المبلغ الذي يجب على المُلقن دفعه للمعبد للخضوع للطقوس.[63]

كان الكهنة في مراسم تكريس لوسيوس يقرأون إجراءات الطقوس من كتاب طقسي محفوظ في المعبد، مُغطى "بحروف مجهولة"، بعضها "أشكال لأنواع مختلفة من الحيوانات"، بينما كان البعض الآخر مزخرفاً ومُجرداً.[63] كان استخدام الكتاب لأغراض طقسية أكثر شيوعاً في الديانة المصرية منه في التقاليد اليونانية أو الرومانية، وغالباً ما يُعتقد أن الحروف في هذا الكتاب هي هيروغليفية أو هيراطية، والتي كانت في نظر المُتعبدين اليونانيين والرومان تُؤكد على الخلفية المصرية للطقس وتُضيف إلى هيبته.[66] يُشير ديڤد فرانكفورتر، الباحث في الديانات المتوسطية القديمة، إلى أنها تُشبه الرموز السحرية غير المفهومة عمداً والتي كانت تُستخدم بشكل شائع. في السحر اليوناني الروماني.[67]

قبل بدء التلقين، يجب على لوسيوس الخضوع لسلسلة من طقوس التطهير. يُحمّمه الكاهن، ويطلب المغفرة من الآلهة نيابةً عنه، ويرشّه بالماء.[63] يتوافق هذا الاعتراف والتوبة عن خطايا الماضي مع التركيز على العفة وأشكال أخرى من إنكار الذات، كما ورد في العديد من المصادر الأخرى حول عبادة إيزيس.[68] بعد ذلك، ينتظر لوسيوس عشرة أيام، ممتنعاً عن اللحوم والخمر، قبل بدء التنشئة.[69] كانت حمامات التطهير شائعة في العديد من الطقوس في جميع أنحاء العالم اليوناني الروماني. ربما يكون سبب طلب المغفرة هو القسم الذي كان يتعين على الكهنة المصريين أن يؤدوه، والذي يعلنون فيه أنهم خالون من الخطأ.[70] ربما كان الرش بالماء والامتناع عن بعض الأطعمة نابعاً من طقوس التطهير التي كان على الكهنة المصريين الخضوع لها قبل دخول المعبد. في مساء اليوم العاشر، تلقى لوسيوس مجموعة متنوعة من الهدايا غير المحددة من زملائه المريدين لإيزيس قبل ارتداء رداء الكتان النظيف ودخول أعمق جزء من المعبد.[63]

وصف ما يحدث لاحقاً غامض عمداً. يُذكّر لوسيوس القارئ بأنه لا يُسمح لغير المُطَّلعين بمعرفة تفاصيل الطقوس، قبل أن يصف تجربته بعباراتٍ مُبهمة.[71]

وصلتُ إلى حدود الموت، وبعد أن وطئتُ عتبة پروسرپينا، سافرتُ عبر جميع العناصر وعدتُ. في منتصف الليل، رأيتُ الشمس تتلألأ بنور ساطع، وواجهتُ الآلهة في الأسفل والأعلى وجهاً لوجه، وأبديتُ لهم إجلالاً عن قرب.[72]

لوحة مرسومة على جدار
لوحة من مقبرة تيگران في مقابر كوم الشقافة، تُظهر رجلاً يحمل أغصان النخيل، وقد يكون من أحد مُلقني إيزيس.[73]

في سلسلة من المفارقات، يسافر لوسيوس إلى العالم السفلي والسماء، ويرى الشمس وسط الظلام، ويقترب من الآلهة.[74] تكهن الكثيرون بكيفية محاكاة هذه التجارب المستحيلة في هذه الطقوس. ربما كانت "الشمس" الساطعة التي ذكرها لوسيوس ناراً في الظلام، وهي سمة عُرفت بوجودها في ذروة الأسرار الإليوسينية. ربما كانت الآلهة التي رآها وجهًا لوجه تماثيل أو لوحات جدارية لآلهة.[75] يعتقد بعض العلماء أن التنشئة تضمنت أيضاً نوعاً من إعادة تمثيل موت أوزيريس أو الإشارة إليه، لكن إن كان الأمر كذلك، فإن نص أپوليوس لا يذكر ذلك.[76][77]

يخرج لوسيوس من هذه التجربة في الصباح، ويلبسه الكهنة عباءةً مطرزةً بإتقان. ثم يقف على منصة حاملاً شعلةً ويضع على رأسه تاجاً من سعف النخيل - "مُزيّناً على هيئة الشمس ومُنصباً على هيئة تمثال"، كما وصفه أپوليوس. يرفع الكهنة الستائر ليكشفوا عن لوسيوس لحشد من أتباعه. خلال الأيام الثلاثة التالية، يستمتع لوسيوس بسلسلة من الولائم والوجبات المقدسة مع أتباعه، مُكملاً بذلك عملية التلقين.[78]

بعد هذا التلقين، انتقل لوسيوس إلى روما وضم معبدها الرئيسي إلى إيسيوم كامپنسى. ومدفوعاً برؤى أخرى أرسلتها الآلهة، خضع لتكريسين إضافيين، متكبداً في كل مرة نفقات أكبر، مثل شراء بديل للعباءة التي تركها في كنخريا. لم تُوصف هذين التلقينين بنفس تفصيل التلقين الأول. أما التلقين الثاني، فقد كُرِّس لأوزوريس، ويُقال إنه مختلف عن التلقين لإيزيس.[79] يُطلق عليه أپوليوس "أسرار الليل للإله الأعظم" دون أن يُقدم أي تفاصيل أخرى. [80] قد يكون التلقين الثالث مُكرّساً لكل من إيزيس وأوزيريس. قبل هذه المبادرة، رأى لوسيوس رؤية حيث تحدث إليه أوزيريس نفسه، مما يوحي بأنه الشخصية المهيمنة في الطقوس. في نهاية الرواية، تم قبول لوسيوس في منصب رفيع في الطائفة من قبل أوزيريس، وكان واثقاً من أن الإله سيضمن نجاحه المستقبلي في عمله كمحامي.[81]

الأهمية

الآلهة والرمزية الدينية

ارتبطت معظم الطقوس الغامضة بأساطير حول الآلهة التي ركزت عليها، وادعت أنها تنقل للمُلقنين تفاصيل عن الأساطير التي لم تكن معروفة لدى عامة الناس. قدّم العديد من الكُتّاب اليونانيين-الرومان تفسيرات لاهوتية وفلسفية. ومدفوعين بالأدلة المجزأة، حاول علماء العصر الحديث في كثير من الأحيان استنباط ما قد تعنيه هذه الأسرار لمُلقنيها.[82] يجادل عالم الكلاسيكيات هيو بودين بأنه ربما لم يكن هناك تفسير واحد موثوق للطقوس وأن "الرغبة في تحديد سر مفقود - شيء ما، بمجرد تحديده بشكل صحيح، سيشرح ما كانت عليه عبادة الغموض - محكوم عليها بالفشل".[83] ويعتبر الجهد المبذول للقاء الآلهة مباشرة، والذي تجسد في ذروة مبادرة لوسيوس في الحمار الذهبي، أهم سمة من سمات الطقوس.[84] تناقض مفهوم لقاء الآلهة وجهاً لوجه مع المعتقدات اليونانية والرومانية الكلاسيكية،[85] حيث رؤية الآلهة، على الرغم من أنه قد يكون أمراً مثيراً للرهبة تجربةٌ قد تكون خطيرةً بل ومميتةً.[86] في الأساطير اليونانية، على سبيل المثال، أحرقت رؤيةُ شكل زيوس الحقيقي المرأةَ الفانية سملى. إلا أن لقاء لوسيوس بالآلهة يتوافق مع توجهٍ سائدٍ لدى العديد من الجماعات الدينية في العصر الروماني، نحو توثيق الصلة بين العابد والآلهة.[85]

قد تشير "العناصر" التي يمر بها لوسيوس في التلقين الأول إلى العناصر الكلاسيكية للأرض والهواء والماء والنار التي كان يُعتقد أنها تُشكل العالم، أو إلى مناطق الكون.[87] يقترح عالم الدراسات الدينية پانايوتيس پاخيس أن الكلمة تشير تحديداً إلى الكواكب في علم التنجيم العليني.[88] ظهرت الموضوعات الفلكية في العديد من العبادات الأخرى في الإمبراطورية الرومانية، بما في ذلك طائفة غامضة أخرى، مكرسة لمثرا.[89] في عبادة إيزيس، يكتب پاخيس، ربما تكون الرموز الفلكية قد ألمحت إلى الاعتقاد بأن إيزيس حكمت حركة النجوم وبالتالي مرور الوقت ونظام الكون، وهي المعتقدات التي يشير إليها لوسيوس عندما يصلي إلى الإلهة.[90]

المعتقدات المصرية القديمة هي أحد المصادر المحتملة لفهم الرمزية في أسرار إيزيس. ج. جوين جريفيث، علم المصريات وباحث كلاسيكي، درس على نطاق واسع الكتاب الحادي عشر من الحمار الذهبي وخلفيته المصرية المحتملة عام 1975. وأشار إلى أوجه التشابه بين المبادرة الأولى في الحمار الذهبي والمعتقدات المصرية في الحياة الآخرة، قائلاً إن المبادر تولى دور أوزيريس من خلال الخضوع للموت الرمزي. في رأيه، تشير صور البدء إلى العالم السفلي المصري، دوات. زعم جريفيث أن الشمس في منتصف الليل، في رواية لوسيوس للبدء، ربما تكون متأثرة بتناقضات الضوء والظلام في طقوس غامضة أخرى، لكنها مستمدة بشكل أساسي من تصوير العالم السفلي في النصوص الجنائزية المصرية القديمة.

وفقاً لهذه النصوص، يمر إله الشمس رع عبر العالم السفلي كل ليلة ويتحد مع أوزيريس ليخرج متجدداً، تماماً كما تفعل الأرواح الميتة.[91] يحذر العلماء الخمسة الذين ألفوا تعليقاً عام 2015 على الكتاب الحادي عشر من أن صور الشمس والعالم السفلي قد تكون مبنية فقط على السوابق اليونانية والرومانية، وهم يشككون في تأكيد جريفثس على أن لوسيوس يخضع لاتحاد صوفي مع أوزيريس.[92]

في سياق الكتاب، كما يقول ڤالنتينو گاسپاريني، "ينتزع أوزيريس صراحةً من يدي إيزيس دور الكائن الأسمى" ويحل محلها كمحور لتفاني لوسيوس. إن بروز أوزيريس في الحمار الذهبي يتفق مع أدلة أخرى حول عبادة إيزيس في روما، مما يشير إلى أنها تبنت موضوعات وصور من الديانة الجنائزية المصرية وأعطت أهمية متزايدة لأوزيريس في أواخر القرن الأول وأوائل القرن الثاني الميلادي. على النقيض من ذلك، فإن سراپيس، الذي تداخلت هويته إلى حد كبير مع هوية أوزيريس والذي كان يُعبد كثيراً بالاشتراك مع إيزيس، يُذكر مرة واحدة فقط في النص، في وصف موكب المهرجان. يرى خايمى ألڤار أن النص يتناول سراپيس وأوزيريس كشخصيتين منفصلتين، بينما يشكك مؤلفو شرح عام 2015 في أن أپوليوس قصد التمييز بينهما بشكل واضح. ويشيرون إلى أن لوسيوس يشير إلى أوزيريس مستخدماً ألقاباً كانت تُطلق غالباً على سراپيس.[93][94] يجادل گاسپاريني بأن التحول في التركيز في الكتاب يعكس اعتقاداً بأن أوزوريس هو الكائن الأسمى وأن إيزيس وسيط بينه وبين البشرية. ويرد هذا التفسير في مقال حول إيزيس وأوزيريس لپلوتارخ، الذي يحلل أسطورة أوزيريس استناداً إلى فلسفة پلوتارخ الأفلاطونية الوسطى، ويشير گاسپاريني إلى أن أپوليوس كان يشارك پلوتارخ آراءه. ويرى ستيفن هاريسون أن التحول المفاجئ في التركيز من إيزيس إلى أوزيريس ما هو إلا سخرية من الادعاءات الدينية المبالغ فيها.[95]

الالتزام بالعبادة

لأن ليس كل عبادات إيزيس المحلية كانت تحمل طقوساً غامضة، لم يخضع جميع أتباعها للمبادرة. تشير قصة أپوليوس وكتاب پلوتارخ "عن إيزيس وأوزيريس"، الذي يشير بإيجاز إلى مُلقن إيزيس، إلى أن المبادرة كانت تعتبر جزءاً من العملية الأكبر للانضمام إلى العبادة وتكريس الذات للإلهة.[96][97] لم تكن عبادة إيزيس، كغيرها من العبادات في العالم اليوناني الروماني، متفردة؛ إذ كان بإمكان مُعبدي إيزيس الاستمرار في تبجيل آلهة أخرى أيضاً. كان مُتعبدو إيزيس من بين الجماعات الدينية القليلة جدًا في العالم اليوناني الروماني التي تحمل اسماً مميزاً، يُعادل تقريباً "يهودي" أو "مسيحي"، مما قد يُشير إلى أنهم يُعرّفون أنفسهم بتفانيهم الحصري للإلهة. ومع ذلك، نادراً ما استُخدمت كلمة "إزياكوس"، ويبدو أن مستوى الالتزام الذي كانت تُشير إليه كان يختلف باختلاف الظروف. كما مارس العديد من كهنة إيزيس طقوساً في طقوس أخرى. انضم العديد من الأشخاص في أواخر العصر الروماني، مثل الأرستقراطي ڤتيوس أگوريوس پريتكستاتوس، إلى العديد من الكهنوت وخضعوا لعدة مبادرات مخصصة لآلهة مختلفة. وبالتالي فإن المبادرات الغامضة لم تتطلب من المريدين التخلي عن أي هوية دينية كانت لديهم في الأصل، ولن يتم تصنيفهم على أنهم تحول ديني بموجب تعريف ضيق للمصطلح. وقد تضمنت بعض هذه المبادرات تغييرات أصغر في الهوية الدينية، مثل الانضمام إلى مجتمع جديد من المصلين أو تعزيز التزام المريدين بعبادة كانوا بالفعل جزءًا منها، وهو ما قد يعتبر تحولات بمعنى أوسع.[98] تشير العديد من المصادر القديمة، سواءً التي كتبها إيزيس أو مراقبون من خارجها، إلى أن العديد من أتباع إيزيس اعتبروها محور حياتهم، وأن هذه الطائفة ركزت على النقاء الأخلاقي، وإنكار الذات، والإعلان العلني عن الإخلاص للإلهة. لذا، كان الانضمام إلى عبادة إيزيس تغييراً جذرياً في الهوية مقارنةً ببعض العبادات الغامضة الأخرى، مثل الطائفة المخصصة لديونيسوس. تشير الرواية الواردة في الحمار الذهبي إلى أن البدء ربما كان يُصنف على أنه تحول صوفيّ، يتميز بتجارب رؤى، ومشاعر قوية، وتغيير جذري في سلوك المتحول، بينما، على سبيل المثال، تشير الأدلة المتعلقة بالميثراية إلى أن عملية الانضمام إليها كانت أقل صوفية وأكثر فكرية.[99]

لا تذكر رواية الحمار الذهبي كيف أثرت عملية التنشئة على مرتبة المريدين داخل العبادة.[100] بعد اجتيازه عملية التنشئة الثالثة، أصبح لوسيوس "پاستوفوروس"، أي عضواً في طبقة معينة من الكهنة. إذا كانت عملية التلقين الثالثة شرطاً أساسياً ليصبح "پاستوفوروس"، فمن المحتمل أن يكون الأعضاء قد ارتقوا في هرم العبادة من خلال اجتياز سلسلة عمليات التلقين.[101] يشير أپوليوس إلى المُلقنين والكهنة كما لو كانوا مجموعتين منفصلتين داخل العبادة. ربما كان التلقين شرطاً أساسياً ليصبح المريدين كهنة، ولكن لم يكن ذلك شرطاً أساسياً ليصبحوا كهنة تلقائياً.[102]

علاقتها بالحياة الآخرة

تشير أدلة عديدة إلى أن أسرار إيزيس كانت مرتبطة بطريقة ما بالخلاص وضمان الحياة الآخرة.[103] شمل المفهوم اليوناني للحياة الآخرة الحقول الإليزيوسية الفردوسية، وطوّر الفلاسفة أفكاراً حول خلود الروح، إلا أن اليونانيين والرومان أبدوا تشككاً بشأن مصيرهم بعد الموت. في كلٍّ من الديانات التقليدية اليونانية والرومانية، لم يكن يُعتقد أن أي إله يضمن حياةً أخرى سعيدة لعابديه. ربما كانت آلهة بعض الطوائف الغامضة استثناءً، لكن الأدلة على معتقدات تلك الطوائف بخصوص الحياة الآخرة غامضة.[104] إذا كان حساب أپوليوس دقيقاً، فإنه يوفر أدلة أقوى على معتقدات إيزاك فيما يتعلق بالحياة الآخرة مقارنة بما هو متاح للطوائف الأخرى. يقول الكتاب إن قوة إيزيس على المصير، والتي ذكرها أتباعها اليونانيون والرومان كثيرًا، تمنحها السيطرة على الحياة والموت.[103] ووفقاً للكاهن الذي لقن لوسيوس، فإن أتباع إيزيس "الذين أنهوا فترة حياتهم وكانوا يقفون بالفعل على عتبة نهاية النور، لو أمكن الوثوق بهم بأمان في أسرار العبادة العظيمة غير المعلنة، كانوا يُسحبون كثيراً بقوة الإلهة ويولدون من جديد بطريقة ما من خلال عنايتها ويضعون مرة أخرى على مسار الحياة المتجددة".[105] وفي فقرة أخرى، تقول إيزيس نفسها أنه عندما يموت لوسيوس سيكون قادراً على رؤيتها تتألق في ظلام العالم السفلي ويعبدها هناك.[106]

يشكك بعض العلماء في أن الحياة الآخرة كانت محوراً رئيسياً للعبادة.[107] يقول المؤرخ رامزي ماكمولين إنه عندما تطلق الشخصيات في رواية الحمار الذهبي على لوسيوس لقب "المولود من جديد"، فإنهم يشيرون إلى حياته الجديدة كمريد ولا يطلقون عليه مطلقاً لقب "المولود من جديد إلى الأبد"، وهو ما يشير إلى الحياة الآخرة. يقول علماء الكلاسيكيات ماري بيرد وجون نورث وسايمون پرايس إن رواية الحمار الذهبي تُظهر أن "عبادة إيزيس كان لها آثار على الحياة والموت، ولكن مع ذلك يتم التركيز بشكل أكبر على إطالة عمر الحياة أكثر من الحياة الآخرة - والتي تم تصويرها بشكل عادل مصطلحات غير متمايزة.[108]


تُقدم بعض النقوش الجنائزية أدلة على معتقدات إيزيسية عن الحياة الآخرة، خارج نطاق أعمال أپوليوس. تُظهر هذه النقوش أن بعض أتباع إيزيس اعتقدوا أنها سترشدهم إلى حياة أخرى أفضل، لكنها تُشير أيضًا إلى أن عبادة إيزيس لم تكن لديها تصورات راسخة عن الحياة الآخرة، وأن أتباعها استقوا تصوراتهم من السوابق اليونانية والمصرية. تقول بعض النقوش أن المريدين قد يستفيدون من مياه أوزوريس المنشطة، بينما يشير البعض الآخر إلى الجزر المحظوظة في التقاليد اليونانية.[109] لا يوجد أي منها يشير بشكل محدد إلى طقوس غامضة،[49] على الرغم من أن نقش مينيكيتس يؤكد أنه مبارك جزئياً بسبب عمله في تأثيث أسرة الطقوس.[48] ربما لم يُعتبر البدء ضرورياً لتلقي بركة إيزيس.[49]

اعتقد المصريون القدماء أن أوزيريس عاش في دوات بعد الموت، ويرجع ذلك جزئياً إلى مساعدة إيزيس، وأنه بعد وفاتهم يمكن إحيائهم مثله بمساعدة آلهة أخرى، بما في ذلك إيزيس. ربما انتقلت هذه المعتقدات إلى عبادة إيزيس اليونانية الرومانية، على الرغم من أن أسطورة موت أوزيريس نادراً ما أُشير إليها في عبادة إيزيس اليونانية الرومانية وربما لم تلعب دوراً رئيسياً في نظام معتقداتها، حتى لو كان الاتحاد الليلي بين أوزيريس ورع قد فعل ذلك. كما ماتت آلهة بعض الطوائف الغامضة الأخرى، مثل ديونيسوس وأتيس، ويبدو أنهم عادوا إلى الحياة في الأسطورة. إلى جانب أوزوريس، تم تحليل هذه الآلهة ذات يوم كأعضاء في فئة "آلهة الموت والقيامة" الذين لديهم القدرة على التغلب على الموت.[110]

غالباً ما افترض علماء أوائل القرن العشرين أن هذه العبادات كانت تؤمن بأن المُلقن سيموت ويُبعث من جديد كإلههم الذي كرّسو أنفسهم له. ومن المعروف الآن أن هذه الآلهة وأساطيرها تختلف عن بعضها البعض أكثر مما كان يُعتقد سابقاً، وربما لم يُبعث بعضها من الموت إطلاقاً.[111]|group="Note"}} إذا كانت الرمزية في طقوس لوشيوس الأولى تشير إلى الشمس في العالم السفلي المصري، فهذا يدل على أنها تضمنت معتقدات أوزيريس عن الحياة الآخرة، على الرغم من عدم ذكر أوزيريس في وصف الطقوس.[112] كما قال عالم الكلاسيكيات روبرت توركان، عندما كُشف عن لوسيوس للجمهور بعد طقوسه، "تم تكريمه تقريباً كأوزيريس جديد، نجا وتجدد بفضل قوى إيزيس التي لا تُوصف. كانت راحتا يديه المشعتان من رأسه بمثابة علامات انتصار الشمس على الموت".[113]

تأثيرها على تقاليد أخرى

التأثير المحتمل على المسيحية

استمرت ممارسة أسرار إيزيس، كغيرها من الآلهة، حتى أواخر القرن الرابع الميلادي. ومع اقتراب نهاية القرن، قيّد الأباطرة المسيحيون بشكل متزايد ممارسة الديانات غير المسيحية.[114] انقرضت الطوائف الغامضة في بداية القرن الخامس.[115] لقد وُجدت هذه الطوائف جنباً إلى جنب مع المسيحية لقرون قبل انقراضها، وكانت بعض عناصر طقوسها تشبه المعتقدات والممارسات المسيحية. ونتيجةً لذلك، طُرح احتمال متكرر بأن المسيحية تأثرت مباشرة بالطوائف السرية.[116] الأدلة على التفاعلات بين المسيحية والطوائف السرية ضعيفة، مما يجعل حلّ هذه المسألة صعباً.

تركزت معظم التقاليد الدينية في العالم اليوناني الروماني على مدينة أو جماعة عرقية معينة، ولم تتطلب عبادة شخصية، بل طقوساً عامة فقط. على النقيض من ذلك، كانت عبادة إيزيس، مثل المسيحية وبعض الطوائف الغامضة الأخرى، تتكون من أشخاص انضموا إليها طواعية، انطلاقاً من التزامهم الشخصي بإله اعتبره الكثيرون منهم أسمى من جميع الآلهة الآخرين.[117] علاوة على ذلك، إذا كان يُعتقد أن مُلقني إسحاق يستفيدون في الحياة الآخرة من موت أوزيريس وقيامته، فإن هذا الاعتقاد يوازي الاعتقاد المسيحي بأن موته وقيامته يجعلان الخلاص في المسيحية متاحاً لأولئك الذين أصبحوا مسيحيين.[118]

قارن بعض العلماء المعمودية تحديداً بتلقين إيزيس. قبل أوائل القرن الرابع الميلادي، كانت المعمودية تتويجاً لعملية طويلة، حيث كان معتنق المسيحية يصوم أربعين يوماً في الصوم الكبير قبل أن يُغمر في عيد الفصح في خزان أرضي أو مسطح مائي طبيعي. وهكذا، وكما هو الحال في أسرار إيزيس، تضمنت المعمودية المسيحية المبكرة صياماً لأيام وطقوس غسل. كان كل من الصيام والغسل من طقوس التطهير الشائعة في الديانات المتوسطية، وقد اشتُقت المعمودية المسيحية تحديداً من معمودية يسوع وطقوس الغمر اليهودي. لذلك، ووفقاً لهيو بودين، من المرجح أن تنبع هذه التشابهات من الخلفية الدينية المشتركة للمسيحية وعبادة إيزيس، وليس من تأثير أحد التقليدين على الآخر.[119]

وعلى نحو مماثل، قورنت الوجبات المقدسة التي يتقاسمها المُلقنون في العديد من الطوائف الغامضة بالطقوس المسيحية الخاصة بالتناول.[120] على سبيل المثال، أطلق عالم الكلاسيكيات ر. ويت على المأدبة التي اختتمت طقوس التلقين الإيزيسيوسي اسم "القربان المقدس الوثني لإيزيس سراپيس".[120]

يشكك بودين في أن معتقدات الحياة الآخرة كانت جانباً بالغ الأهمية في الطوائف الغامضة، ولذلك يعتقد أن تشابهها مع المسيحية كان ضئيلاً. [121] في المقابل، يجادل خايمى ألڤار بأن أسرار إيزيس، إلى جانب أسرار مثرا وكوبليا، تضمنت معتقدات حول الخلاص والحياة الآخرة تشبه تلك الموجودة في المسيحية. لكنها لم تتشابه بالاستعارة المباشرة من بعضها البعض، بل بالتكيف بطرق مماثلة مع البيئة الدينية اليونانية الرومانية. يقول: "وجدت كل طائفة المواد التي تحتاجها في الحوض المشترك للأفكار السائدة. أخذت كل منها ما تحتاجه وكيّفت هذه العناصر وفقاً لاتجاهها العام وتصميمها".[122]

التأثير في العصور الحديثة

تكررت أوصاف أپوليس لعملية تلقين إسحاق وأُعيد صياغتها في الخيال وفي المعتقدات الباطنية بالعصر الحديث، وهي تشكل جزءاً هاماً من التصور الغربي للديانة المصرية القديمة.[123] غالباً ما يفترض الأشخاص الذين يعيدون استخدام هذه الأوصاف أن الطقوس الغامضة كانت تُمارس في مصر قبل فترة طويلة من العصر العليني.[124]

من الأمثلة المؤثرة رواية حياة سيثوس الصادرة عام 1731 لرجل الدين وعالم الكلاسيكيات الفرنسي جان تراسون. زعم تراسون أنه ترجم هذا الكتاب من عمل خيالي يوناني قديم مبني على أحداث حقيقية. في الواقع، كان الكتاب من تأليفه، مستوحىً من مصادر يونانية قديمة افترضت أن الفلاسفة اليونانيين استمدوا حكمتهم من مصر. في روايته، يُدير كهنة مصر نظاماً تعليمياً مُعقداً أشبه بالجامعات الأوروپية.[125] للانضمام إلى صفوفهم، يخضع بطل الرواية، سيثوس، لطقوس تلقين ترأستها إيزيس، في غرف سرية أسفل الهرم الأكبر بالجيزة. واستناداً إلى قول لوسيوس في رواية الحمار الذهبي بأنه "تحمل جميع الظروف" خلال طقوسه، يصف تراسون الطقوس بأنها سلسلة محن معقدة مبنية على العناصر الكلاسيكية: الجري فوق قضبان معدنية ساخنة للحصول على النار، والسباحة في قناة للحصول على الماء، والتأرجح في الهواء فوق حفرة.[126][Note 2]

بعثة موسى الإلهية، وهي أطروحة كتبها عالم اللاهوت الأنگليكاني وليام واربورتون ونُشرت من عام 1738 حتى 1741، وتضمنت تحليلاً للطقوس الغامضة القديمة التي استندت إلى "سيثوس" في كثير من أدلتها.[128] بافتراض أن جميع الطقوس السرية مستمدة من مصر، جادل واربورتون بأن الوجه العام للديانة المصرية كان تعدد آلهة، إلا أن الأسرار المصرية صُممت للكشف عن حقيقة توحيدية أعمق لنخبة المبتدئين. أحدهم، موسى، تعلم نظام المعتقدات النخبوية خلال نشأته في مصر، وطوّر اليهودية ليكشف التوحيد لأمة بني إسرائيل بأكملها.[129]

طور الماسونيون العديد من الأساطير التاريخية الزائفة التي ترجع تاريخهم إلى العصور القديمة. كانت مصر من بين الحضارات التي ادعى الماسونيون أنها أثرت على تقاليدهم.[130][131] بعد نشر رواية سيثوس، طورت العديد من المحافل الماسونية طقوساً مستوحاة من تلك الواردة في الرواية. في أواخر القرن الثامن عشر، استخدم الكُتّاب الماسونيون، الذين ما زالوا يعتقدون أن "سيثوس" قصة قديمة، التشابه بين طقوسهم وتقليد بدء سيثوس كدليل على أصل الماسونية القديم المزعوم.[132] أعادت العديد من الأعمال الروائية، من تسعينيات القرن الثامن عشر حتى عشرينيات القرن التاسع عشر، استخدام وتعديل السمات المميزة لطقوس تراسون المصرية: تجارب بثلاثة أو أربعة عناصر، غالبًا ما كانت تُجرى تحت الأهرامات. أشهر هذه الأعمال أوپرا الناي السحري عام 1791، لڤولفگانگ أماديوس موتسارت وإيمانويل شيكاندر، حيث يخضع بطل الرواية، تامينو، لسلسلة من التجارب التي يشرف عليها كهنة يستدعون إيزيس وأوزيريس.[133]

نقش لامرأة تسحب ستارة تخفي تمثالًا
كشف النقاب عن تمثال إيزيس كتجسيد للطبيعة، والذي صُور باعتباره اللحظة الحاسمة في طقوس تلقين إيزيس، في نقش يعود لعام 1803 بواسطة هنري فوسلي.[134]

كارل ليونارد راينهولد، الفيلسوف والكاتب الماسوني في ثمانينيات القرن الثامن عشر، استند إلى ادعاءات واربورتون وعدّلها في محاولة للتوفيق بين قصة أصل الماسونية التقليدية، التي تُرجعها إلى إسرائيل القديمة، وحماسها للصور المصرية. زعم أن عبارة "أكون أيما أكون" التي نطق بها الرب اليهودي في سفر الخروج، تحمل معنىً واحدياً. قارنه بنقش مصري على تمثال إيزيس ذات الخمار، سجله مؤلفا العصر الروماني پلوتارخ وپرقلس، والذي جاء فيه: "أنا كل ما هو كائن، وكان، وسيكون"، وجادل بأن إيزيس تجسيد للطبيعة. ووفقاً لرينهولد، فإن هذا النظام العقائدي الواحدي هو ما نقله موسى إلى بني إسرائيل، بحيث تشترك إيزيس والمفهوم اليهودي والمسيحي عن الله في أصل مشترك.[135]

اعتبر آخرون إيزيس الواحدية متفوقة على المسيحية. عام 1790، كتب الشاعر فريدرش شيلر مقالاً مستوحى من عمل راينهولد، تناول فيه طقس الغموض كمواجهة مع قوة الطبيعة المُلهمة. جادل شيلر بأن شعب موسى لم يكونوا مستعدين لاستيعاب هذا الفهم للألوهية، وبالتالي فإن المفهوم اليهودي والمسيحي لله كان نسخة مُشوّهة من الحقيقة، مُعدّة للاستهلاك العام.[136] طوال القرن الثامن عشر، استُخدمت إيزيس ذات النقاب رمزاً للعلم الحديث، الذي كان يأمل في كشف أسرار الطبيعة. في أعقاب إلغاء المسيحية في فرنسا أثناء الثورة الفرنسية، تم التعامل مع إيزيس كرمز لمعارضة رجال الدين والمسيحية بشكل عام، حيث كانت تمثل المعرفة العلمية والحكمة الصوفية للطقوس الغامضة، والتي قدمت بديلاً للمسيحية التقليدية.[137]

تخلى العلماء عن مفهوم الأسرار المصرية في أوائل القرن التاسع عشر مع ظهور علم المصريات الذي قوض الافتراضات القديمة حول المجتمع المصري القديم، لكن المفهوم ظل قائماً بين الماسونيين وعلماء الباطنية.[138][139] ظهرت العديد من المنظمات الباطنية في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، مثل الجمعية الثيوصوفية والنظام الصوفي القديم (روزا-كروز)، وكررت الاعتقاد بأن المصريين خضعوا للبدء داخل الأهرامات وأن الفلاسفة اليونانيين كانوا مُلقنين تعلموا الحكمة السرية المصرية.[139] ومن الأمثلة المفصلة على هذه المعتقدات كتاب الإرث المسروق الذي كتبه جورجس جيمس عام 1954.[140] يؤكد كتاب الإرث المسروق أن الفلسفة اليونانية كانت مبنية على المعرفة المأخوذة من مدرسة المُلقنين المصرية، وكان لها تأثير على حركة المركزية الأفريقية، والتي تؤكد أن الحضارة المصرية القديمة كانت أكثر تطوراً وأكثر ارتباطاً بالحضارات الأفريقية الأخرى مما يعتقده العلماء السائدون.[141][142] تصور جيمس مدرسة الأسرار من حيث أنها تذكرنا بالماسونية، واعتقد أنها منظمة عظيمة لها فروع في عدة قارات، بما في ذلك الأمريكتين، بحيث امتد نظام الأسرار المصرية المزعوم عبر العالم.[140]

الهوامش

  1. ^ The worship of a particular god, such as Isis, within ancient Egyptian religion is termed a "cult".[25] The same is often true for the worship of individual gods within Greek or Roman religion. Scholars sometimes refer to the veneration of Isis, or of certain other deities who were introduced to the Greco-Roman world, as "religions" because they were more distinct from the culture around them than the cults of Greek or Roman gods.[26] These cults did not form the kind of independent, self-contained communities with distinct worldviews that Jewish and Christian groups in the Roman Empire did.[27] Françoise Dunand and Jaime Alvar have both argued that the worship of Isis should be called a "cult", because it formed a part of the wider systems of Greek and Roman religion, rather than an independent, all-encompassing system of beliefs like Judaism or Christianity.[26][28]
  2. ^ Terrasson did not include a trial by the fourth element, earth, possibly because the initiation's underground setting made it seem superfluous. Authors who imitated Terrasson's description of the initiation included a trial by earth as well.[127]

المصادر

  1. ^ Brenk 2009, pp. 219, 225–229.
  2. ^ Bremmer 2014, pp. xi–xii.
  3. ^ Bowden 2010, pp. 14–18, 23–24.
  4. ^ Burkert 1987, p. 2.
  5. ^ Bowden 2010, pp. 29–31.
  6. ^ Bremmer 2014, pp. 5–16.
  7. ^ Bowden 2010, pp. 105, 110–112.
  8. ^ Casadio & Johnston 2009, p. 7.
  9. ^ أ ب ت ث Burkert 1987, pp. 40–41.
  10. ^ Quack 2002, pp. 99–100, 108.
  11. ^ Bommas 2005, p. 11.
  12. ^ Teeter 2011, p. 31.
  13. ^ Assmann 2005, pp. 188, 191.
  14. ^ Assmann 2005, pp. 201, 204–206.
  15. ^ DuQuesne 2002, pp. 41–43.
  16. ^ Quack 2002, p. 108.
  17. ^ Teeter 2011, p. 56.
  18. ^ O'Rourke 2001, pp. 408–409.
  19. ^ Teeter 2011, pp. 58–60.
  20. ^ Bremmer 2014, pp. 110–111.
  21. ^ أ ب Burkert 2004, pp. 87–88, 98.
  22. ^ Hornung 2001, p. 1.
  23. ^ Hornung 2001, pp. 19–23.
  24. ^ Tiradritti 2005, pp. 214–217.
  25. ^ Teeter 2001, p. 340.
  26. ^ أ ب Alvar 2008, pp. 2–4.
  27. ^ Burkert 1987, pp. 51–53.
  28. ^ Dunand 2010, pp. 40–41, 50–51.
  29. ^ Woolf 2014, pp. 73–76.
  30. ^ Alvar 2008, p. 6.
  31. ^ Alvar 2008, p. 10.
  32. ^ Turcan 1996, pp. 109–115.
  33. ^ Bowden 2010, pp. 164–165.
  34. ^ أ ب ت Bremmer 2014, p. 113.
  35. ^ Bremmer 2014, p. 116.
  36. ^ Griffiths 1970, pp. 390–391.
  37. ^ Veymiers 2020, p. 131.
  38. ^ Alvar 2008, pp. 58–61, 187–188.
  39. ^ Alvar 2008, p. 59.
  40. ^ Pakkanen 1996, pp. 49–50, 80.
  41. ^ Bremmer 2014, pp. 113–114.
  42. ^ Veymiers 2020, p. 132.
  43. ^ أ ب Pakkanen 1996, pp. 79–82.
  44. ^ Burkert 1987, pp. 15–17.
  45. ^ أ ب ت Bremmer 2014, p. 114.
  46. ^ Hornung 2001, p. 67.
  47. ^ Venit 2010, p. 90.
  48. ^ أ ب Veymiers 2018, pp. 2–3.
  49. ^ أ ب ت Gasparini 2016, p. 138.
  50. ^ Burkert 1987, p. 107.
  51. ^ Veymiers 2020, pp. 155–156, 160–161.
  52. ^ Walters 1988, pp. 5–6, 56.
  53. ^ Venit 2010, pp. 109–113.
  54. ^ Veymiers 2018, pp. 49–50.
  55. ^ Bremmer 2014, p. 121.
  56. ^ Adams 2013, p. 60.
  57. ^ Burkert 1987, p. 97.
  58. ^ Griffiths 1975, pp. 71–93.
  59. ^ أ ب Bowden 2010, pp. 166–167.
  60. ^ Alvar 2008, pp. 336–337.
  61. ^ Alvar 2008, pp. 342–343.
  62. ^ Hanson 1989, pp. 333–335.
  63. ^ أ ب ت ث ج Hanson 1989, pp. 333–339.
  64. ^ Turcan 1996, p. 119.
  65. ^ Bøgh 2015, p. 278.
  66. ^ Bremmer 2014, pp. 118–119.
  67. ^ فرانكفورتر 1998.
  68. ^ Alvar 2008, pp. 181–183.
  69. ^ Griffiths 1975, p. 99.
  70. ^ Bremmer 2014, pp. 119–120.
  71. ^ Alvar 2008, pp. 339–340.
  72. ^ Hanson 1989, p. 341.
  73. ^ Venit 2010, pp. 110–111.
  74. ^ Alvar 2008, pp. 340–341.
  75. ^ Bremmer 2014, pp. 121–124.
  76. ^ Griffiths 1975, pp. 299–301.
  77. ^ Bremmer 2014, p. 124.
  78. ^ Hanson 1989, pp. 341–343.
  79. ^ Hanson 1989, pp. 347–357.
  80. ^ Hanson 1989, p. 353.
  81. ^ Hanson 1989, pp. 357–359.
  82. ^ Burkert 1987, pp. 69–74.
  83. ^ Bowden 2010, pp. 44–46, 213–214.
  84. ^ Bowden 2010, pp. 1, 216.
  85. ^ أ ب Bremmer 2014, pp. 123–124.
  86. ^ Bowden 2010, pp. 21–22.
  87. ^ Keulen et al. 2015, pp. 399–400.
  88. ^ Pachis 2012, pp. 88–91.
  89. ^ Griffiths 1975, p. 283.
  90. ^ Pachis 2012, pp. 81–91.
  91. ^ Griffiths 1975, pp. 303–306.
  92. ^ Keulen et al. 2015, pp. 400–401.
  93. ^ Alvar 2008, p. 295.
  94. ^ Keulen et al. 2015, pp. 450, 452.
  95. ^ Harrison 2002, p. 253.
  96. ^ Bøgh 2015, pp. 278, 281–282.
  97. ^ Griffiths 1970, p. 121.
  98. ^ Bøgh 2015, pp. 271–273.
  99. ^ Bøgh 2015, pp. 278–283.
  100. ^ Burkert 1987, p. 40.
  101. ^ Bowden 2010, pp. 168, 177.
  102. ^ Alvar 2008, pp. 343–344.
  103. ^ أ ب Alvar 2008, pp. 122–125, 133–134.
  104. ^ MacMullen 1981, pp. 53–55.
  105. ^ Hanson 1989, p. 335.
  106. ^ Hanson 1989, pp. 303–305.
  107. ^ Alvar 2008, p. 134.
  108. ^ Beard, North & Price 1998, p. 290.
  109. ^ Gasparini 2016, pp. 134–137.
  110. ^ Casadio & Johnston 2009, pp. 11–15.
  111. ^ Alvar 2008, pp. 33–35.
  112. ^ Griffiths 1975, pp. 297–299.
  113. ^ Turcan 1996, p. 121.
  114. ^ Bricault 2014, pp. 327–329, 356–359.
  115. ^ Bowden 2010, pp. 210–211.
  116. ^ Alvar 2008, p. 13.
  117. ^ Beard, North & Price 1998, pp. 245, 286–287.
  118. ^ Alvar 2008, pp. 133–134, 399–401.
  119. ^ Bowden 2010, pp. 208–210.
  120. ^ أ ب Alvar 2008, pp. 228–231, 414–415.
  121. ^ Bowden 2010, p. 24.
  122. ^ Alvar 2008, pp. 419–421.
  123. ^ Hornung 2001, pp. 118, 195–196.
  124. ^ Lefkowitz 1997, pp. 95–105.
  125. ^ Lefkowitz 1997, pp. 111–114.
  126. ^ Macpherson 2004, pp. 239–243.
  127. ^ Spieth 2007, pp. 51–52.
  128. ^ Macpherson 2004, pp. 244–245.
  129. ^ Assmann 1997, pp. 96–102.
  130. ^ Howe 1998, p. 67.
  131. ^ Macpherson 2004, pp. 245–246.
  132. ^ Lefkowitz 1997, pp. 116–121.
  133. ^ Macpherson 2004, pp. 235–236, 248–251.
  134. ^ Assmann 1997, pp. 134–135.
  135. ^ Assmann 1997, pp. 115–120, 124–125.
  136. ^ Assmann 1997, pp. 126–128, 138–139.
  137. ^ Spieth 2007, pp. 91, 109–110.
  138. ^ Lefkowitz 1997, pp. 120–121.
  139. ^ أ ب Macpherson 2004, p. 251.
  140. ^ أ ب Lefkowitz 1997, pp. 134–136.
  141. ^ Howe 1998, p. 66.
  142. ^ Roth 2001, pp. 29–30.

المراجع

  • Adams, William Y. (2013). Qasr Ibrim: The Ballaña Phase. Egypt Exploration Society. ISBN 978-0-85698-216-3.
  • Alvar, Jaime (2008) [Spanish edition 2001]. Romanising Oriental Gods: Myth, Salvation, and Ethics in the Cults of Cybele, Isis, and Mithras. Translated by Gordon, Richard. Brill. ISBN 978-90-04-13293-1.
  • Assmann, Jan (1997). Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Harvard University Press. ISBN 978-0-674-58738-0.
  • Assmann, Jan (2005) [German edition 2001]. Death and Salvation in Ancient Egypt. Translated by Lorton, David. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-4241-4.
  • Beard, Mary; North, John; Price, Simon (1998). Religions of Rome, Volume I: A History. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-31682-8.
  • Bøgh, Birgitte (2015). "Beyond Nock: From Adhesion to Conversion in the Mystery Cults". History of Religions. 54 (3): 260–287. doi:10.1086/678994. JSTOR 10.1086/678994. S2CID 161128887.
  • Bommas, Martin (2005). Heiligtum und Mysterium: Griechenland und seine ägyptischen Gottheiten [Sanctuary and Mystery: Greece and its Egyptian Deities] (in الألمانية). Philipp von Zabern. ISBN 978-3-8053-3442-6.
  • Bowden, Hugh (2010). Mystery Cults of the Ancient World. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-14638-6.
  • Bremmer, Jan N. (2014). Initiation into the Mysteries of the Ancient World. Walter de Gruyter. doi:10.1515/9783110299557. ISBN 978-3-11-029955-7.
  • Brenk, Frederick (2009). "'Great Royal Spouse Who Protects Her Brother Osiris': Isis in the Isaeum at Pompeii". In Casadio, Giovanni; Johnston, Patricia A. (eds.). Mystic Cults in Magna Graecia. University of Texas Press. pp. 217–234. ISBN 978-0-292-71902-6.
  • Bricault, Laurent (2014). "Gens isiaca et la identité polythéiste à Rome à la fin du IVe s. apr. J.-C." [Gens isiaca and the Polytheistic Identity in Rome at the End of the Fourth Century CE]. In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John (eds.). Power, Politics and the Cults of Isis: Proceedings of the Vth International Conference of Isis Studies, Boulogne-sur-Mer, October 13–15, 2011 (in الفرنسية). Brill. pp. 326–359. ISBN 978-90-04-27718-2.
  • Burkert, Walter (1987). Ancient Mystery Cults. Harvard University Press. ISBN 978-0-674-03387-0.
  • Burkert, Walter (2004). Babylon, Memphis, Persepolis: Eastern Contexts of Greek Culture. Harvard University Press. ISBN 978-0-674-01489-3.
  • Casadio, Giovanni; Johnston, Patricia A. (2009). "Introduction". In Casadio, Giovanni; Johnston, Patricia A. (eds.). Mystic Cults in Magna Graecia. University of Texas Press. pp. 1–29. ISBN 978-0-292-71902-6.
  • Dunand, Françoise (2010). "Culte d'Isis ou religion Isiaque?" [Cult of Isis or Isiac Religion?]. In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John (eds.). Isis on the Nile: Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt. Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liège, November 27–29, 2008 (in الفرنسية). Brill. pp. 39–54. ISBN 978-90-04-18882-2.
  • DuQuesne, Terence (2002). "'Effective in Heaven and on Earth': Interpreting Egyptian Religious Practice". In Assmann, Jan; Bommas, Martin (eds.). Ägyptische Mysterien?. Wilhelm Fink Verlag. pp. 37–46. ISBN 978-3-7705-3650-4.
  • Frankfurter, David (1998). Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-02685-5.
  • Gasparini, Valentino (2011). "Isis and Osiris: Demonology vs. Henotheism?". Numen. 58 (5/6): 697–728. doi:10.1163/156852711X593304. JSTOR 23046225.
  • Gasparini, Valentino (2016). "'I will not be thirsty. My lips will not be dry': Individual Strategies of Re-constructing the Afterlife in the Isiac Cults". In Waldner, Katharina; Gordon, Richard; Spickermann, Wolfgang (eds.). Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire. Franz Steiner Verlag. pp. 125–150. ISBN 978-3-515-11550-6.
  • Griffiths, J. Gwyn, ed. (1970). Plutarch's De Iside et Osiride. University of Wales Press. ISBN 978-0-900768-48-4.
  • Griffiths, J. Gwyn, ed. (1975). Apuleius, the Isis-book (Metamorphoses, book XI). Brill. ISBN 978-90-04-04270-4.
  • Hanson, J. Arthur, ed. (1989). Metamorphoses (The Golden Ass), Volume II: Books 7–11. Harvard University Press. ISBN 978-0-674-99498-0.
  • Harrison, Stephen (2002). "Apuleius, Aelius Aristides and Religious Autobiography". Ancient Narrative. 1: 245–259.
  • Hornung, Erik (2001). The Secret Lore of Egypt: Its Impact on the West. Translated by Lorton, David. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-3847-9.
  • Howe, Stephen (1998). Afrocentrism: Mythical Pasts and Imagined Homes. Verso. ISBN 978-1-85984-228-7.
  • Keulen, Wytse Hette; Tilg, Stefan; Nicolini, Lara; Graverini, Luca; Harrison, Stephen, eds. (2015). Apuleius Madaurensis Metamorphoses, Book XI: The Isis Book. Brill. ISBN 978-90-04-26920-0.
  • Lefkowitz, Mary (1997). Not Out of Africa: How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History. Basic Books. ISBN 978-0-465-09838-5.
  • MacMullen, Ramsay (1981). Paganism in the Roman Empire. Yale University Press. ISBN 978-0-300-02984-0.
  • Macpherson, Jay (2004). "The Travels of Sethos". Lumen: Selected Proceedings from the Canadian Society for Eighteenth-Century Studies. 23: 235–254. doi:10.7202/1012197ar.
  • O'Rourke, Paul F. (2001). "Drama". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 407–410. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Pachis, Panayotis (2012). "Induction into the Mystery of 'Star Talk': The Case of the Isis-Cult During the Graeco-Roman Age" (PDF). Pantheon: Journal for the Study of Religions. 7 (1): 79–118.
  • Pakkanen, Petra (1996). Interpreting Early Hellenistic Religion: A Study Based on the Mystery Cult of Demeter and the Cult of Isis. Foundation of the Finnish Institute at Athens. ISBN 978-951-95295-4-7.
  • Quack, Joachim Friedrich (2002). "Königsweihe, Priesterweihe, Isisweihe" [Royal Ordination, Priestly Ordination, Isis Ordination]. In Assmann, Jan; Bommas, Martin (eds.). Ägyptische Mysterien? (in الألمانية). Wilhelm Fink Verlag. pp. 95–108. ISBN 978-3-7705-3650-4.
  • Roth, Ann Macy (2001). "Afrocentrism". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 29–32. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Spieth, Darius A. (2007). Napoleon's Sorcerers: The Sophisians. University of Delaware Press. ISBN 978-0-87413-957-0.
  • Teeter, Emily (2001). "Cults: Divine Cults". In Redford, Donald B. (ed.). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Vol. 1. Oxford University Press. pp. 340–345. ISBN 978-0-19-510234-5.
  • Teeter, Emily (2011). Religion and Ritual in Ancient Egypt. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-61300-2.
  • Tiradritti, Francesco (2005). "The Return of Isis in Egypt: Remarks on some statues of Isis and on the diffusion of her cult in the Greco-Roman World". In Hoffmann, Adolf (ed.). Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches. Internationales Kolloquium 5./6. September 2003 in Bergama (Türkei) [Egyptian Cults and Their Sanctuaries in the East of the Roman Empire. International Colloquium 5–6 September 2003 in Bergama (Turkey)]. Ege Yayınları. pp. 209–225. ISBN 978-975-8071-05-0.
  • Turcan, Robert (1996) [French edition 1989]. The Cults of the Roman Empire. Translated by Nevill, Antonia. Blackwell. ISBN 978-0-631-20046-8.
  • Venit, Marjorie S. (2010). "Referencing Isis in Tombs of Graeco-Roman Egypt: Tradition and Innovation". In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John (eds.). Isis on the Nile: Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt. Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liège, November 27–29, 2008. Brill. pp. 89–119. ISBN 978-90-04-18882-2.
  • Versluys, Miguel John (2013). "Orientalising Roman Gods". In Bricault, Laurent; Bonnet, Corinne (eds.). Panthée: Religious Transformations in the Roman Empire. Brill. pp. 235–259. ISBN 978-90-04-25690-3.
  • Veymiers, Richard (2018). "Agents, Images, Practices". In Gasparini, Valentino; Veymiers, Richard (eds.). Individuals and Materials in the Greco-Roman Cults of Isis: Agents, Images, and Practices. Proceedings of the VIth International Conference of Isis Studies (Erfurt, May 6–8, 2013 – Liège, September 23–24, 2013). Brill. pp. 1–58. ISBN 978-90-04-38134-6.
  • Veymiers, Richard (2020). "Les mystères isiaques et leurs expressions figurées. Des exégèses modernes aux allusions antiques" [Isiac Mysteries and Their Figurative Expressions: From Modern Exegesis to Ancient Allusions]. In Belayche, Nicole; Massa, Francesco (eds.). Mystery Cults in Visual Representation in Graeco-Roman Antiquity (in الفرنسية). Brill. pp. 123–168. ISBN 978-90-04-44014-2.
  • Walters, Elizabeth J. (1988). Attic Grave Reliefs that Represent Women in the Dress of Isis. American School of Classical Studies at Athens. ISBN 978-90-04-06331-0.
  • Witt, R. E. (1997) [Reprint of Isis in the Graeco-Roman World, 1971]. Isis in the Ancient World. Johns Hopkins University Press. ISBN 978-0-8018-5642-6.
  • Woolf, Greg (2014). "Isis and the Evolution of Religions". In Bricault, Laurent; Versluys, Miguel John (eds.). Power, Politics and the Cults of Isis. Proceedings of the Vth International Conference of Isis Studies, Boulogne-sur-Mer, October 13–15, 2011. Brill. pp. 62–92. ISBN 978-90-04-27718-2.

Further reading

  • Assmann, Jan; Ebeling, Florian, eds. (2011). Ägyptische Mysterien. Reisen in die Unterwelt in Aufklärung und Romantik. Eine kommentierte Anthologie [Egyptian Mysteries: Travel to the Underworld in Enlightenment and Romance. An Annotated Anthology] (in الألمانية). C. H. Beck. ISBN 978-3-406-62122-2.
  • Baltrušaitis, Jurgis (1967). La Quête d'Isis: Essai sur la légende d'un mythe [The Quest for Isis: Essay on the Legend of a Myth] (in الفرنسية). Olivier Perrin. OCLC 65234748.
  • Bricault, Laurent (2013). Les Cultes Isiaques Dans Le Monde Gréco-romain [Isiac Cults In The Greco-Roman World] (in الفرنسية). Les Belles Lettres. ISBN 978-2-251-33969-6.
  • Dunand, Françoise; Philonenko, Marc; Benoit, André; Hatt, Jean-Jacques (1975). Mystères et syncrétismes [Mysteries and Syncretisms] (in الفرنسية). Éditions Geuthner. OCLC 492770601.
  • Kleibl, Kathrin (2009). Iseion: Raumgestaltung und Kultpraxis in den Heiligtümern gräco-ägyptischer Götter im Mittelmeerraum [Iseion: Interior Design and Cult Practice in the Sanctuaries of Graeco-Egyptian Gods in the Mediterranean Region] (in الألمانية). Wernersche Verlagsgesellschaft. ISBN 978-3-88462-281-0.
  • Merkelbach, Reinhold (2001). Isis regina, Zeus Sarapis: die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dargestellt [Isis regina, Zeus Sarapis: the Greco-Egyptian Religion Depicted According to the Sources] (in الألمانية). Walter de Gruyter. ISBN 978-3-598-77427-0.

وصلات خارجية

This article may include material from Wikimedia licensed under CC BY-SA 4.0. Please comply with the license terms.
تمّ الاسترجاع من "https://www.marefa.org/w/index.php?title=أسرار_إيزيس&oldid=4195481"