نقد العقل العملي

Critique of Practical Reason
The 1898 English edition of the Critique of Practical Reason
المؤلف	Immanuel Kant
العنوان الأصلي	Kritik der praktischen Vernunft
المُترجم	Thomas Kingsmill Abbott
الموضوع	moral and ethical philosophy
تاريخ النشر	1788
نمط الطباعة	Print
سبقه	Critique of Pure Reason
Critique of Judgment

The Critique of Practical Reason (ألمانية: Kritik der praktischen Vernunftcode: de is deprecated ) is the second of Immanuel Kant's three critiques, first published in 1788. It follows on from Kant's Critique of Pure Reason and deals with his moral philosophy.

The second Critique exercised a decisive influence over the subsequent development of the field of ethics and moral philosophy, beginning with Fichte's Doctrine of Science and becoming, during the 20th century, the principal reference point for deontological moral philosophy.

وما دام كتاب "النقد" الأول زعم أن العقل الخالص لا يستطيع أن يثبت حرية الإرادة، وما دامت الأخلاقية-في رأي كانت-تحتاج إلى هذه الحرية، فإن عمليات العقل بدت وقد تركت الأخلاقية، كاللاهوت، دون أساس عقلي. بل أسوأ من هذا أن حركة التنوير قوضت الأساس الديني للأخلاق بالتشكيك في وجود إله مثيب معاقب. فأنى للحضارة أن تبقى حية إذا انهارت عمد الأخلاقية التقليدية هذه؟ وأحس كانت أنه هو نفسه، بوصفه تلميذاً صريحاً للتنوير، ملتزم أخلاقياً بالعثور على أساس عقلي ما لناموس أخلاقي. وعليه ففي مقال تمهيدي عنوانه "المبادئ الأساسية لميتافيزيقا الأخلاق" (1785) رفض محاولة أحرار الفكر إقامة الأخلاقية على تجربة الفرد أو النوع؛ فمثل هذا الاشتقاق البعدي خليق بأن يسلب المبادئ الأخلاقية تلك الكلية وذلك الإطلاق اللذين هما في رأيه شرط للمبدأ الأخلاقي السليم. ثم أعلن بما تميز به من ثقة بالنفس: "أنه من الواضح أن المفاهيم الأخلاقية كلها مستقرة ومتأصلة قبلياً في العقل كلية"(39). وقد استهدف كتابه الثاني الكبير "نقد العقل العملي" العثور على ذلك المستقر والأصل وإيضاحه. فسيحلل العناصر القبلية في الأخلاقية كما حلل الكتاب الأسبق في النقد العناصر القبلية في المعرفة.

يزعم كانت أن لكل فرد ضميراً، إحساساً بالواجب، وعياً بقانون أخلاقي آمر. "شيئان يملآن العقل بالإعجاب والرهبة المتجددين المتعاظمين أبداً... السموات المرصعة بالنجوم من فوقنا، والقانون الأخلاقي في داخلنا"(40). وكثيراً ما يتعارض هذا الشعور الأخلاقي برغباتنا الحسية، ولكننا ندرك أنه عنصر أسمى فينا من طلب اللذة. وهو ليس ثمرة التجربة، إنما هو جزء من بنائنا النفسي الأصيل، مثل المقولات؛ وهو محكمة باطنية حاضرة في كل شخص من كل جنس(41). وهو مطلق الحكم، يأمرنا أمراً غير مشروط، وبغير استثناء أو عذر، بأن نفعل الحق من أجل الحق، كغاية في ذاته، لا كوسيلة للسعادة أو الثواب أو لخير غيره. فأمره مطلق. وهذا الأمر المطلق يتخذ شكلين: "أعمل بحيث تستطيع قاعدة إرادتك أن تظل على الدوام صادقة كمبدأ للتشريع العام"؛ أسلك بحيث إذا سلك الغير مثلك سار كل شيء على ما يرام، وهذه (الصيغة المعدلة من القاعدة الذهبية-أي التي تأمر بمعاملة الناس كما تحب أن يعاملون) هي "القانون الأساسي للعقل العملي الخالص"(42)، وهي "الصيغة لإرادة خيرة خيراً مطلقاً(43). وفي صيغة ثانية، "أعمل بحيث تعامل الإنسانية، سواء ممثلة في شخصك أو في شخص أي إنسان آخر، وفي كل حالة، كغاية لا كمجرد واسطة إطلاقاً"(44)،-في هذه الصيغة الثانية أعلن كانت مبدأ أشد ثورية من أي شيء احتواه الإعلان الأمريكي أو الفرنسي لحقوق الإنسان.

والإحسان بالالتزام الخلقي دليل إضافي على قدر من حرية الإرادة.

فأنى يكون لنا هذا الشعور بالواجب أو لم نكن أحراراً في أن نعمل أو لا نعمل، ولو كانت أفعالنا مجرد حلقات في سلسلة لا تنفصل من العلة والمعلول الميكانيكيين؟ والشخصية بدون الإرادة الحرة عديمة المعنى؛ وإذا كانت الشخصية عديمة المعنى كانت الحياة كذلك، وإذا كانت الحياة عديمة المعنى كان الكون كذلك(45). ويدرك كانت بمنطق الحتمية الذي لا يبدو ولا مهرب منه، فكيف يستطيع الاختيار الحر أن يتدخل في عالم موضوعي يبدو محكوماً بقوانين ميكانيكية (كما يعترف كانت)؟(46) وجوابه عن هذا السؤال بلغ الغاية في الغموض والإبهام. فهو يذكرنا بأن القانون الميكانيكي مركب عقلي، نظام يفرضه العقل، بواسطة مقولته العلية، على عالم المكان والزمان ذرية للتعامل معه باتساق. وما دمنا قد قصرنا المقولات على عالم الظواهر، وما دمنا قد سلمنا بأننا لا نعرف كنه العالم النوميني-الشيء-في-ذاته الكائن خلف الظواهر-فأننا لا نستطيع الزعم بأن القوانين التي نركبها للظواهر تصدق أيضاً على الحقيقة المطلقة. وبما أننا سلمنا أننا لا نعرف، في ذواتنا، إلا الذات الظاهرية-عالم المدركات الحسية والصور فقط-ولا نعرف كنه النفس الباطنة والنومينية، فإننا لا نستطيع الزعم بأن قوانين العلة والمعلول التي يبدو أنها تحكم أفعال أبداننا (بما فيها أمخاخنا) تنطبق أيضاً على إرادات الحقيقة الروحية المطلقة الكائنة وراء عملياتنا العقلية. فوراء ميكانيكيات العالم الظاهري للمكان وللأفكار في الزمان قد تكون هناك حرية في العالم النوميني الذي بلا مكان ولا زمان، عالم الحقيقة المطلقة-الظاهرة أو الباطنة. وأفعالنا وأفكارنا تحدد بمجرد دخولها عالم الأحداث المادية أو العقلية المدركة حسياً؛ وقد تظل حرة في أصلها في النفس غير المدركة حسياً؛ "وهكذا يمكن لحرية والطبيعة أن توجد معاً"(47)، وليس في إمكاننا إثبات هذا، ولكن يجوز لنا شرعاً أن نفترضه متضمناً بحكم طبيعة حسناً الأخلاقي الآمرة؛ وبدونه تموت حياتنا الأخلاقية.

على أي حال (في رأي كانت)، لم لا ينبغي أن نقدم العقل العملي على النظري؟ أن العلم، الذي يبدو أنه يجعلنا آلات ذاتية الحركة، هو في النهاية مضاربة-مقامرة على الصحة الدائمة لنتائج ومناهج لا تفتأ تتغير. ونحن على حق إذا شعرنا بأن الإرادة في الإنسان أهم من الذهن، فالذهن أداة صاغتها الإرادة للتعامل مع العالم الخارجي والميكانيكي، وما ينبغي أن يكون السيد المتسلط على الشخصية التي تستخدمه(48).

ولكن إذا كان الحس الأخلاقي يبرر افتراضنا قدر من الإرادة الحرة، فإنه يبرر أيضاً اعتقادنا بخلود النفس، ذلك أن حسناً الأخلاقي يستحثنا إلى كمال تحبطه المرة بعد المرة دوافعنا الحسية، ونحن لا نستطيع تحقيق هذا الكمال في حياتنا على الأرض؛ فإذا كان هناك عدل في العالم فلا بد أن نفترض أننا سنمنح حياة متصلة بعد الموت لاكتمالنا الأخلاقي. وإذا كان هذا يفترض أيضاً وجود إله عادل، فإن هذا أيضاً يبرره العقل العملي. فالسعادة الأرضية لا تتفق دائماً والفضيلة، ونحن نشعر أن التوازن بين الفضيلة والسعادة سيصحح في مكان ما، وهذا لا سبيل إليه إلا إذا افترضنا وجود إله يحقق هذه المصالحة، وعليه فإن وجود سبب للطبيعة كلها، متمايز عن الطبيعة ذاتها، محتوياً لمبدأ... الانسجام الدقيق بين السعادة والفضيلة، هذا أيضاً من مسلمات "العقل العملي"(49).

وقد عكس كانت النهج التقليدي المألوف. فبدلاً من أن يستنبط الحس الأخلاقي والناموس الأخلاقي من الله (كما فعل اللاهوتيون من قبل)، استنبط الله من الحس الأخلاقي. ويجب أن نتصور واجباتنا لا على أنها "أوامر تعسفية لإرادة غريبة عنا" بل قوانين أساسية لكل إرادة حرة في ذاتها". على أنه ما دامت تلك الإرادة والله كلاهما ينتميان إلى العالم النوميني، فينبغي أن نتقبل هذه الواجبات على أنها أوامر إلهية ولن ننظر إلى الأفعال (الأخلاقية) على أنها إلزامية لأنها أوامر الله، ولكنا سنعدها أوامر إلهية لأن فينا التزاماً باطنياً نحوها"(50).

وإذا كان هذا التفكير "الإرادي" (العنيد) يشوبه بعض الغموض، فقد يكون السبب أن كانت لم يكن شديد التحمس لمحاولته التوفيق بين فولتير وروسو. فقد مضى "نقد العقل الخالص" شوطاً أبعد حتى من فولتير في الاعتراف بأن العقل الخالص لا يستطيع إثبات حرية الإرادة، أو الخلود، أو الله. ولكن كانت كان قد وجد في تعاليم روسو-عن تهافت العقل، وأولية الوجدان، وانبثاق الدين من الحس الأخلاقي للإنسان-مهزباً مستطاعاً من اللاإرادية، والتحلل الخلقي، وبوليس فولنر. ورأى أن روسو أيفظه من "السبات العقائدي" في الأخلاق كما أيقظه هيوم في الميتافيزيقا(51). فكان كتابه الأول في النقد ينتمي إلى حركة التنوير، والثاني إلى الحركة الرومانتيكية، ومحاولة الجمع بين الاثنين كانت من أبرع الإنجازات في تاريخ الفلسفة. وقد عزا هايني المحاولة إلى الحرص على حاجات عامة الشعب: لقد رأى الأستاذ خادمه الأمين لامبه يبكي على موت الله؛ "فرق له قلب إيمانويل كانت، وأثبت أنه ليس فيلسوفاً عظيماً فحسب، بل إنساناً طيباً أيضاً، وقال بمزيج من العطف والتهكم: "يجب أن يكون للامبه العجوز إله، وإلا فلن يستطيع أن يكون سعيداً... أما من جهتي فأنا فإن العقل العملي يستطيع أن يضمن وجود الله"(52).

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 وصلات خارجية

• The Critique of Practical Reason, available at Project Gutenberg.
• Immanuel Kant in Italia resources in Italian about the Critique of practical reason