ديڤد هيوم

(تم التحويل من ديفد هيوم)
</td></tr>
David Hume
David Hume.jpg
وُلـِد (1711-05-07)7 مايو 1711
إدنبرة، اسكتلندة
توفي 25 أغسطس 1776(1776-08-25) (عن عمر 65 عاماً)
إدنبرة، اسكتلندة
الجامعة الأم University of Edinburgh
العصر فلسفة القرن الثامن عشر
المنطقة الفلسفة الغربية
المدرسة Naturalism, Scepticism, Empiricism,
Scottish Enlightenment
الاهتمامات الرئيسية Epistemology, Metaphysics, Philosophy of Mind, Ethics, Political الفلسفة, Aesthetics, Philosophy of Religion, Classical Economics
أبرز الأفكار Problem of causation, Induction, Is-ought problem, Utility
التأثرات
التأثيرات

هيوم ديفيد David Hume (و. 1711 - 1776م). فيلسوف أسكتلندي أثر في تطور مدرستين فلسفيتين حديثتين، هما مذهب الشكوكية، ومذهب التجريبية.

درس القانون والاقتصاد والفلسفة والأدب، فظهرت مواهبه الأدبية في كتاباته الفلسفية. ارتحل إلى فرنسا بين سنتي 1734ـ1737 عاد بعدها إلى إنكلترا ونشر كتابه «رسالة في الطبيعة البشرية» Treatise of Human Nature ت(1739) وحرره في ثلاثة أجزاء: الكتاب الأول في الأفكار، والثاني في الانفعالات والأخير في الأخلاق، ولما لم يلق مؤلفه هذا رواجاً وقبولاً عند الناس توجه إلى الكتابة في السياسة فذاع صيته وعاد من جديد للفلسفة ولخّص أفكاره في كتاب مبسط عنوانه «بحث في الفهم الإنساني» An Enquiry Concerning Human Understanding ت(1740) وهي الأفكار والموضوعات نفسها التي أتى على بحثها في «الرسالة» كما كتب أيضاً «مقالات أخلاقية وسياسية» Essays, Moral and Political ت(1741)، و« بحث في مبادئ الأخلاق» Enquiry Concerning the Principles of Morals، ثم توفر على تدوين «تاريخ بريطانيا العظمى» History of Great Britain فأخرجه في ثلاثة مجلدات (1754ـ1762) ونال استحساناً كبيراً لدى القـرّاء، ثم نشر كتابه «التاريـخ الطبيعي للديـن» The Natural History of Religion ت(1757) وكان قد كتب «محاورات في الدين الطبيعي» Dialogues Concerning Natural Religion لم ينشره في حياته تجنباً للجدل، ثم عاد إلى فرنسا سنة 1763 وصادق جان جاك روسو الذي صحبه معه إلى إنكلترا ثم ما لبث أن تخاصم معه.

حياته

وُلد هيوم في إدنبرة وقضى غالبية سني حياته في الكتابة، ومن وقت لآخر، كان يقدّم خدماته في بعثات دبلوماسية في فرنسا وأقطار أخرى. وأعظم أعماله: رسالة في الطبيعة البشرية في الفترة بين 1739، 1740م، ولم تجذب إليها إلا اهتمامًا ضئيلاً، عندما نُشرت. ولكن شهرة هيوم طبقت الآفاق وبخاصة في فرنسا، بعد أن نشر عددًا أكبر من أعماله في الفلسفة، والدين والتاريخ. وكانت هذه الأعمال تضم بين دفتيها: موضوعات فلسفية عن الفهم الإنساني (1748م). وبحث فيما يتعلق بمبادئ السلوك الأخلاقي (1751م)، وكتاب هيوم عن تاريخ بريطانيا (1754، 1756م)؛ تاريخ إنجلترا (1759، 1762م).

وبلغت كتب هيوم هذه مرتبة رفيعة بين كتب التاريخ الهامة عن هذاالقطر.

شغل هيوم عدة مناصب منها «السكرتير» الخاص للجنرال سانت كلير S.Clair ت(1746) ومحافظ لمكتبة كلية الحقوق في جامعة إدنبره (1952)، و«سكرتير» السفارة الإنكليزية في باريس (1763ـ1766).

سيرته

أ- الفيلسوف الشاب

كان هتشسن جزءاً متواضعاً من حركة "التنوير الاسكتلندي"، أما هيوم فكان ألمع كواكبها. وهو يروي لنا في ترجمته الذاتية البسيطة، ذات الصفحات الست، أنه ولد بأدنبرة في 26 أبريل 1711، "لأسرة طيبة أباً وأما، فأسرة أبي فرع من إيرل Home أو Hume وكانت أمي ابنة السر ديفد فوكنر عميد كلية الحقوق". ومات الأب في 1712، تاركاً ممتلكاته لشقيق ديفد الأكبر، جون هيوم، ولديفد دخلاً يبلغ ثمانين جنيهاً في السنة- يكفي لمعيشة متقشفة. أما الأسرة التي كانت كلها تدين بالمذهب المشيخي، فقد أشربت الصبي اللاهوت الكلفني اشراباً قوياً تخلّف على شكل الحتمية في فلسفة ديفد. كان في بكرة كل أحد يختلف إلى صلاة في الكنيسة تتصل ثلاث ساعات، منها ساعتان من الوعظ؛ ثم يعود عشية كل أحد إلى الكنيسة ساعة؛ يضاف إلى هذا صلوات الصباح في البيت(72). ولم يكن مندوحة من أن ينتقض ديفد على هذا كله بالانحراف إلى الهرطقة ما دام فيه ذرة من صلابة الخلق. وحين بلغ الثانية عشرة دخل جامعة أدنبرة. ثم تركها بعد ثلاث سنوات دون درجة، عازماً على أن يفرغ بكليته للأدب والفلسفة. وفي السادسة عشرة كتب إلى صديق يلوم نفسه. "لأن سلامي العقلي لا تدعمه الفلسفة دعماً يكفي للثبات للطمات القدر. فعظمة النفس وسموها هذا لا سبيل إليه إلا في الدرس والتأمل.. .. فاسمح لي بأن أتكلم هكذا كفيلسوف، فذلك موضوع أطيل التفكر فيه ولا يعييني الحديث فيه اليوم كله(73)".

وسرعان ما تبخر إيمانه الديني:

"وجدت ضرباً من جرأة الطبع يتملكني، وهي جرأة لا تميل إلى الخضوع لأي سلطة في هذين الموضوعيين (الفلسفة والأدب)... فلما ناهزت الثامنة عشرة بدا كأنه قد انفتح أمامي مشهد جديد من الفكرة، أطربني منتهى الطرب، وحملني بحماسة الشباب الطبيعية على أن أنبذ كل لذة أو شغل آخر لأعكف عليه العكوف كله(74)".

وقال في فترة لاحقة أنه "لم يشعر بأي إيمان بالدين منذ بدأ قراءة لوك وكلارك(75)". فما أن بلغ السابعة عشرة حتى كان قد خطط لرسالة في الفلسفة.

وألح عليه أقرباؤه في أن الفلسفة وثمانين جنيهاً في العام لن يتيحاً له سوى عيش ضنك، وأن عليه أن يقنع بضرورة التكسب. فهل في استطاعته أن يدرس القانون؟ وحاول ذلك طوال ثلاث سنوات مؤلمة (1726- 29). وانهارت صحته، وأوشكت روحه أيضاً أن تنهار، وفقد اهتمامه بالأفكار فترة. "رأيت دراسة القانون شيئاً يثير في "الغثيان"(76)، فطلقها، وعاد إلى الفلسفة، ربما بانحراف واحد. ففي أواخر فبراير 1734 رحل عن أدنبرة إلى لندن "لأبذل محاولة هزيلة جداً لولوج مجال من الحياة أكثر نشاطاً(77)". وفي 5 مارس مثلت آجنس جلبريث أمام القس جورج هيوم (عم ديفد) واعترفت بأنها حبلى. فلما جيء بها أمام جلسة لمجلس الكنيسة المشيخية صرحت بأن "المستر ديفد هيوم... هو أبو الطفل" وارتاب المجلس في صدقها فأحالها إلى الاجتماع التالي للمجلس المشيخي المحلي؛ وأمام هذا المجلس في 25 يونيو، كررت التهمة. وقد جاء في محضر مجلس تشيرنسايد: "إن رئيس الجلسة... ناشدها أن تقول الصدق وتعترف هل أذنب معها شخص آخر... وبعد أن نظر المجلس في الأمر، وأحيط أعضاؤه علماً بأن ديفد هيوم المذكور خرج من المملكة، أحالوها إلى دائرة مجلس تشيرنسايد امتثالاً لقواعد الكنيسة(78)".

وهذا يتطلب مثولها في المسرح أمام الكنيسة وعرضها في المشهرة ثلاثة آحاد. وفي 1739 أدينت آجنيس مرة أخرى بالزنا.

ومضي هيوم إلى برستل بعد أن توقف في لندن، واشتغل في مكتب تاجر "ولم تمض عليّ شهور حتى وجدت ذلك الجو لا يلائمني إطلاقاً" فعبر البحر إلى فرنسا، حيث المعيشة أرخص منها في إنجلترا. ومكث فترة في رانس، ثم رحل إلى لافليش (على نحو 150 ميلاً جنوب غربي باريس)، لأن كلية اليسوعيين فيها كانت تملك مكتبة كبيرة، واتصل الاسكتلندي المدبّر اتصالاً ودياً بالكهنة فسمحوا له باستعمال كتبهم. وقد وصفه أحد الآباء في نظرة لاحقة بأنه "كان شديد الاعتداد بنفسه.... في روحه حيوية أكثر مما فيها من التماسك وفي خياله توقد أكثر مما فيه من العمق، وقلبه أشد انغماساً في الأشياء المادية والعجب الروحي من أن يتغلغل إلى الخفايا المقدسة للحقائق الإلهية(79)".

وفي ظل اليسوعيين ألف هيوم أول جزئين من رائعته الشكوكية "رسالة في الطبيعة البشرية". وفي سبتمبر 1737، عاد إلى إنجلترا مثقلاً بمخطوطته. وقد لقي عنتاً مع الناشرين، لأنه كتب في ديسمبر إلى هنري هيوم يقول: "إنني الآن أجب كتابي، أي اقتطع منه أجزاءه الممتازة، محاولاً أن أقلل ما استطعت من إيذائه لشعور الناس(80)". وكان أهم ما حذف منه "مناقشات حول المعجزات فنحاها لاستعمالها في أوقات أسلم. أما الباقي، الذي ضمن أنه يدق على أفهام المتشبثين بالقديم، فقد نشره جون نون اللندني غفلاً من اسم المؤلف في مجلدين في يناير 1739. وباع هيوم المجلدين إجمالاً بخمسين جنيهاً واثنتي عشرة نسخة- وهي صفقة ليست خاسرة جداً بالنسبة لكتاب في المنطق ونظرية المعرفة بقلم شاب مغمور في السابعة والعشرين. على أنه كان قمم من قمم الفلسفة الحديثة.

ب- الغض من شأن العقل

كشف "الإعلان" الذي تصدّر الكتاب عن ثقة هيوم في قدراته. فقد قال فيه أنه يستهدف دراسة الطبيعة البشرية من حيث الفهم والانفعالات، ثم في مجلد ثالث قادم من حيث الأخلاق والسياسة. وشرع في تحليل "الانطباع" (الإحساس)، والإدراك الحسي، والذاكرة، والخيال، والفكر، والعقل، والاعتقاد. وهذا البحث في كيفية وصولنا إلى أن "نعرف" بحث أساسي، لأن صحة العلم والفلسفة والدين والتاريخ تتوقف على طبيعة المعرفة، وأصلها، وإمكان وثوقنا بها. وهو فرع من الدراسة عسير، لأنه يتناول الأفكار المجردة لا الأشياء المحسة، والفكر آخر شيء يحاول الفكر أن يفهمه.

وبدأ هيوم بقبوله تجريبية لوك نقطة انطلاق لبحثه، فكل الأفكار مستقاة في النهاية من التجربة بطريق الانطباعات. وهذا أما أحاسيس خارجية كالضوء والصوت والحرارة والضغط والروائح والذوق؛ وأما داخلية كالخدر والجوع واللذة والألم. والإدراك الحسي إحساس مفسر؛ "فالضوضاء" إحساس، ولكن "نقرة على الباب" إدراك حسي (وهيوم ليس دقيقاً أو ثابتاً دائماً في استعماله هذين المصطلحين). والمولود أعمى أو أصم ليس لديه "فكرة" عن الضوء أو الصوت، لأنه لم يكن لديه إحساس بأحدهما. وفكرتا المكان والزمان نابعتان من التجربة، فالأولى "فكرة نقاط مرئية أو محسوسة موزعة بنظام معين"، والثانية إدراك التعاقب في انطباعاتنا(81) ولا تختلف الأفكار عن الانطباعات إلا في ضعف "القوة والحيوية التي تقع بهما على الذهن(82)". والاعتقاد "ليس إلا فهماً أكثر حيوية وحدة لأي فكرة... إنه شيء يشعر به الذهن، يميز أفكار الحكم عن خرافات الخيال(83)".

ويبدو أن هيوم في تعريفاته هذه يرى في "الذهن" كياناً أو أداة حقيقة تمارس الانطباعات أو الأفكار، أو تمتلكها، أو تتذكرها، أو تحكم عليها. على أنه إذ يمضي في البحث ينكر وجود أي ذهن ملحق بالحالات النفسية- الإحساس، أو الإدراك الحسي، أو الفكرة، أو الشعور، أو الرغبة التي تشغل الوعي في لحظة بعينها يقول:

"إن ما نسميه "الذهن" لي إلا كومة أو مجموعة من مختلف الإدراكات الحسية توحدت معاً بشتى الارتباطات، ويفترض فيها- وإن كان الفرض خطأ- أنها وهبت غاية البساطة والتطابق... أما أنا فإنني حين أتغلغل فيما أسميه "نفسي" أعثر دائماً على إدراك حسي معين أو آخر، للحرارة أو البرودة، للضوء أو الظل، للحب أو الكره، للألم أو اللذة. ولا أستطيع إطلاقاً أن ألحظ شيئاً غير الإدراك الحسي. فإذا زالت عني إدراكاتي الحسية أي فترة، كما يحدث بالنوم العميق، فإنني طوال هذه الفترة أكون عادم الحس "بنفسي"، ويمكن القول حقاً إنني غير موجود. وإذا زالت إدراكاتي الحسية كلها بالموت، فعجزت عن التفكير والشعور والإبصار والحب والكره بعد تحلل جسمي، فإنني أمحق محقاً، ولست أتصور ما يلزم بعد ذلك لجعلي عدما في عدم... وإذا ضربنا صفحاً عن بعض الميتافيزيقيين.. فقد أجرؤ على التأكيد بأن باقي البشر ليسوا سوى حزمة أو مجموعة من مختلف الإدراكات الحسية التي يعقب بعضها بعضاً بسرعة فائقة، والتي تتدفق تدفقاً دائماً... وهذه الإدراكات الحسية المتعاقبة... تشكل الذهن(84)".

وهكذا بضرة واحدة من هذا الفتى المتهور سقطت ثلاث فلسفات: الفلسفة المادية، لأننا (كما أثبت باركلي) لا ندرك "المادة" أبداً، ولا نعرف غير عالمنا العقلي عالم الأفكار والمشاعر؛ والفلسفة الروحانية، لأننا لا ندرك أبداً "روحاً" ملحقة بمشاعرنا وأفكارنا الخاصة؛ وفلسفة الخلود، لأنه ليس هناك "ذهن" يبقى حياً بعد الحالات الذهنية العابرة. وكان باركلي قد هدم المادية برده المادة ذهناً، فضاعف هيوم التدمير برده الذهن أفكاراً. فلا "المادة" ولا "الذهن" موجودان. لا لوم على ظرفاء العصر أذن أن "يرفضوا الفيلسوفين جميعاً بهذه العبارة" No matter, never mind (وفيها تورية، لا يهم (لا مادة)، لا بأس (ولا ذهن)).

وحرية الإرادة في هذه النظرة المدمرة مستحيلة، فليس هناك ذهن يختار بين الأفكار أو الاستجابات، وتعاقب الحالات النفسية يقرره ترتيب الأحاسيس، وترابط الأفكار، وتناوب الرغبات؛ إن "الإرادة" ليست سوى فكرة تنساب فتصبح حركة، والهوية الشخصية هي شعور الاستمرار حين تستحضر حالة نفسية حالات سابقة وتربط بينها بفكرة العلة.س ولكن العلة أيضاً ليست سوى فكرة؛ فليس في قدرتنا أن نثبت أنها واقع موضوعي. فإذا أدركنا أن: أ (اللهب مثلاً) تعقبه بانتظام ب (الحرارة)، استنتجنا أن أ كانت العلة في ب، ولكن كل ما لاحظناه هو تعاقب الأحداث، لا عملية علية، فليس في استطاعتنا أن نعرف أن ب ستعقب أ دائماً. "كل استدلالاتنا العقلية المتصلة بالسبب والنتيجة لا مصدر لها غير العادة(58)". وليست "قوانين الطبيعة" التي نتحدث عنها إلا تعاقبات مألوفة في تجربتنا؛ لا روابط ثابتة وضرورية في الأحداث، ولا ضمان أنها ستصدق غداً. فالعلم إذن تراكم للاحتمالات المعرضة للتغيير دون إنذار. والميتافيزيقيا مستحيلة إذا زعمت أنها نسق من الحقائق حول واقع مطلق، لأنه لا سبيل إلى معرفة "الأسباب" الكامنة وراء النتائج، ولا "المادة" الكامنة وراء الأحاسيس، ولا "الذهن" الذي يقال أنه كامن وراء الأفكار. وما دمنا نبني إيماننا بالله على سلسلة من الأسباب والنتائج يفترض أنها ترتد إلى "محرك أول لا يتحرك"، فإن علينا أن نتخلى عن تلك السفسطة الأرسطاطالية. إن الأشياء كلها تتدفق، وما اليقينية إلا حلم من الأحلام.

وبعد أن ينشر هيوم الدمار من حوله بسيف عقله البتار، يتوقف لحظة تواضع فيقول "حين أتأمل القصور الفطري في حكمي، تقل ثقتي بآرائي عنها حين أتأمل الأشياء التي أتناولها بالاستدلال(86)" فهو يعلم مثلنا أن اليقينية ليست ضرورية للحياة، ولا للدين، ولا حتى للعلم؛ وإن درجة كبيرة من الاحتمال تكفي لعبور شارع أو بناء كتدرائية أو لتخليص نفوسنا. ويسلم في تذييل للكتاب بأنه قد يكون هناك رغم ذلك نفس وراء الأفكار، وواقع وراء الأحاسيس، وعلاقة علية وراء التعاقبات المتصلة. وهو ثابت على موقفه نظرياً "لم يسعدني الحظ إلى الآن بأن اكتشف أي أخطاء جسيمة في الاستدلالات المعروضة في المجلدين السابقين(87)". ولكنه يتعرف في لطف أنه، عملياً، يتخلى عن شكوكيته حالما يضع قلمه.

"لو سئلت هل أوافق مخلصاً على هذه الحجة الذي بذلت هذا الجهد في إقرارها، وهل أنا حقاً واحد من هؤلاء الشكاك الذين يذهبون إلى أن كل الأشياء غير يقينية... لأجبت... أنني لا أنا لا أي شخص آخر دان بهذا الرأي في أي وقت بإخلاص وثبات(88)... إنني أتناول غذائي، وألعب النرد، وأتحدث وأسمر مع أصحابي، فإذا عددت بعد ثلاثة أربع ساعات من الترويح إلى هذه التأملات، بدت لي باردة مفتعلة سخيفة جداً بحيث لا أستطيع أن أجد في صميم نفسي ما يدفعني لمزيد من الإيغال فيها(89)... وهكذا يواصل الشاك استدلاله العقلي واعتقاده، وأن أكد أنه لا يستطيع الدفاع عن استدلاله العقلي بالعقل؛ وعلى هذه القاعدة نفسها يجب أن يوافق على مبدأ وجود الجسد وأن عجز عن الادعاء بأي حجج من الفلسفة بأنه أثبت صحته(90)".

وأخيراً يتنكر هيوم للجدل العقلي باعتباره هادياً للحياة ويضع ثقته في الإيمان الحيواني، في الاعتقاد القائم على العرف بأن الواقع عقلاني تتخلله العلية. وحين يؤكد هيوم أن "الاعتقاد هو على الأصح فعل من أفعال الجانب الحساس لا الجانب العارف من طبائعنا(91)" فإنه- وقد بلغ السابعة والعشرين من عمره- يلقى بجان جاك روسو، ذي الستة والعشرين، في الشباب والنظرية، كما قدر له أن يلتقي به بعد ذلك في الصداقة والمأساة. ولم يقتصر أبرع المجادلين العقليين في عصر العقل على اتهام المبدأ العلي للعقل، بل أنه فتح باباً لرد الفعل الرومانسي الذي سينزل العقل عن عرشه ويجعل من الوجدان إلهاً له.

و"الكتاب" والمجلد الثاني من "الرسالة" يواصل إنزال العقل عن عرشه. فنرى هيوم يرفض محاولات الفلاسفة بناء مبدأ أخلاقي على تحكم العقل في العاطفة. وهو يعني بكلمة العاطفة الرغبة الوجدانية. "لكي أثبت مغالطة هذه الفلسفة بأكملها، سأحاول أن أثبت أولاً أن العقل وحده لا يمكن أن يكون دافعاً لأي فعل من أفعال الإرادة؛ ثانياً إنه لا يستطيع إطلاقاً معارضة العاطفة في اتجاه (ضد قوة) الإرادة(92)". "فلا شيء يستطيع مقاومة أو تعطيل دافع العاطفة إلا عاطفة مضادة" (أهذا صدى لسبينوزا؟). ويضيف هيوم إمعاناً منه في ترويع المتشبثين بالقديم "إن العقل عبد، وينبغي أن يكون عبداً، للعواطف (الأداة المنيرة والمنسقة للرغبات) ولا يمكن أن يزعم لنفسه أي وظيفة أخرى سوى خدمتها وطاعتها(93)".

ثم يمضي إلى تحليل دقيق للعواطف- وأهمها الحب، والكره، والعطف، والغضب، والطمع، والحسد، والكبرياء. "إن العلاقة التي تُحدث في الكثير الغالب عاطفة الكبرياء هي علاقة الملكية(94)". وكل العواطف تقوم على اللذة والألم، وتميزاتنا الأخلاقية تنبع في النهاية من هذا المنبع الخفي ذاته "إننا نميل إلى إطلاق اسم الفضيلة على أي صفة في الآخرين تعطينا اللذة لأنها تعين على نفعنا، وإلى إطلاق اسم الرذيلة على أي صفة بشرية تعطينا الألم(95)". وحتى مفاهيم الجمال والقبح مشتقة من اللذة والألم. يقول: "لو تأملنا جميع الفروض التي وضعت... لتفسير الفرق بين الجمال والقبح، لوجدناها كلها تنحل إلى هذا، وهو أن الجمال نظام وتركيب للأجزاء، مهيأ لإعطاء اللذة والرضي للنفس، أما بسبب التكوين الفطري لطبائعنا (كما نرى في جمال الجسم البشري) أو بسبب العرف (كما نرى في الإعجاب بنحافة القوام في النساء) أو بسبب النزوة العارضة (كما نرى في إضفاء الكمال على أوهام الرغبة المعاقة)... فاللذة والألم إذن ليسا مرافقين ضروريين فحسب للجمال والقبح، ولكنهما يكوّنان جوهرهما ذاته،... وما الجمال إلا شكل يحدث اللذة، كما أن القبح بناء للأجزاء يحدث الألم(96)".

والحب بين الجنسين يتركب من هذا الإحساس بالجمال، مضافاً إليه "الرغبة الجسمية في التناسل ورقة ومودة سمحتان(97)".

وفي مارس 1739 عاد هيوم إلى أدنبرة. وراح يقلب الدوريات في لهفة بحثاً عن نقد لمجلديه، وعانى من نتائج تقليبها. قال "لم تلق محاولة أدبية قط حظاً أعثر مما لقيت "رسالتي في الطبيعة البشرية" فلقد ولدت ميتة من المطبعة، ولم تحظ حتى بإثارة دمدمة سخط بين المتعصبين(98)" ولكنه حين كتب هذا في شيخوخته كان قد نسي، ربما بسبب الرغبة في نسيان الذكريات الكريهة، أن عدة مقالات نقدية ظهرت خلال سنة بعد نشر كتابه. وقد شكت كلها تقريباً من أنه عسير الفهم، وأن المؤلف سمح لشبابه بالإعلان عن ذاته بتكرار الإشارة إلى نفسه وإلى الجدة الخطيرة التي تنطوي عليها أفكاره. قال ناقد نموذجي من أعدائه: "إن ما يؤذي القارئ أشد الأذى هو تلك الثقة التي يسوق بها مفارقاته.. فما عهدنا شاكاً أشد من هذا قطعاً بآرائه... وأمثال لوك وكلارك ليسوا في الغالب في نظره سوى مجادلين تافهين سطحيين بالقياس إليه(99)".

وأعد هيوم للمطبعة، في عزيمة صادقة رغم حزنه، المجلد الثالث من رسالته، المحتوي على الكتاب الثالث "في الأخلاق". وقد ظهر في 5نوفمبر 1740. وساء تحليله للفضيلة العقلانيين بقدر ما ساء اللاهوتيين. فهو يزعم أن قواعد الفضيلة ليست إلهامات خارقة، ولكنها أيضاً ليست استنتاجات خلص إليها العقل، وذلك- كما يكرر هيوم القول "لأن العقل ليس له تأثير على عواطفنا أو أفعالنا(100)". وحسنا الخلقي ليس مصدره السماء بل التعاطف- شعور الزمالة مع إخواننا من البشر، وهذا الشعور جزء من الغريزة الاجتماعية التي بها نلتمس الارتباط بالغير لخشيتنا من العزلة. "إن أول حالة وموقف للإنسان يمكن أن يوصفا بحق بأنهما اجتماعيان"؛ و "الحالة الطبيعية" التي عاش فيها الناس دون تنظيم اجتماعي "يجب اعتبارها حديث خرافة(101)"، فالمجتمع قديم قدم الإنسان. وإذ كان الناس أعضاء في جماعة، فإنهم سرعان ما تعلموا أن يمتدحوا التصرفات النافعة للجماعة، ويذموا الضارة بها. ثم إن مبدأ التعاطف جعلهم يميلون إلى تقبل أو محاكاة الآراء التي سمعوها من حولهم؛ وبهذه الطريقة اكتسبوا معايير وعادات الثناء واللوم، وطبقوا هذه الأحكام بوعي أو بلا وعي على سلوكهم. هذا في رأي هيوم أصل الضمير، لا صوت الله (كما سيتصور روسو وكانت). ويقول هيوم إن قانون التعاطف هذا، قانون التجاذب الجماعي، هو عام ومنير في العالم الأخلاقي شأن قانون الجاذبية في الكون المادي، ثم يختم بهذه العبارة "وهكذا يحدوني على الجملة الأمل بأنه لا ينقصنا شيء للبرهان الصحيح على هذا النسق من الأخلاق(102)".

وكان المجلد الثالث أقل لفتاً للأنظار حتى من المجلدين السابقين. وظلت بقايا النسخ الألف والمائة، وهي مجموع نسخ الطبع الأولى للرسالة، إلى سنة 1756، مكدسة على رفوف الناشر، ولم يعش هيوم ليرى طبعة ثانية من كتابه.


جـ- الأخلاق والمعجزات

كان واضحاً أنه لا يستطيع كسب قوته بقلمه. وفي 1744 بذل محاولة فاشلة للوصول إلى كرسي الأستاذية بجامعة ادنبره. ولا شك أنه قبل في شيء من الإحساس بالهوان (أبريل 1745) وظيفة معلم خاص لمركيز أنانديل الصغير لقاء راتب قدره 300 جنيه في العام. أما المركيز فقد اختلط عقله، وتبين هيوم أنهم يتوقعون منه أن يكون حارساً لمجنون؛ ونشبت المشاجرات، فطرد (أبريل 1746) واضطر إلى رفع دعوى مطالباً براتيه. ثم اشتغل سنة (1746- 47) سكرتيراً للجنرال جيمس سانت كلير، وكان يتقاضى راتباً طيباً، ويتناول طعاماً طيباً. وفي يوليو 1747 عاد هيوم إلى أدنبرة وهو يملك ويزن من الجنيهات أكثر كثيراً منه حين غادرها. وفي 1748 أعاد الجنرال استخدامه سكرتيراً وياوراً في بعثة إلى تورين، واكنسي ديفد الآن سترة قرمزية متوهجة.

وأعجب جيمس كولفيلد (إيرل تشارلمونت فيما بعد) وكان يومها طالباً بتورين، بذكاء هيوم وخلقه، ولكن أفزعته سمنته. قال:

"إن سحنته حيرت علم الفراسة وأعيت قدراته... في الكشف عن أقل أثر لمواهبه العقلية في ملامح وجهه التي تخلو من المعنى. كان وجهه عريضاً سميناً، وفمه واسعاً، بغير أي تعبير غير تعبير البلاهة... وكانت بدانة جسمه كله أجدر بأن توحي للناظر بفكره العمدة آكل الترسة، لا الفيلسوف المهذب(103)".

ويدعى كولفيلد هذا أنه رأى هيوم (وهو في السابعة والثلاثين) جاثياً على ركبتيه أمام كونتيسة متزوجة (في الرابعة والعشرين)، يبثها غرامه ويعاني عذاب الحب المحتقر؛ أما السيدة فرفضت أن تبادله هذا الغرام قائلة إنه ليس إلا "عملية طبيعية في نسقك الفلسفي". ويقول المصدر نفسه أن هيوم أصيب بالحمى وحاول الانتحار لولا أن منعه الخدم، ويروي اسكتلندي آخر أن هيوم "تناول القربان الأخير" أثناء مرضه على يد كاهن كاثوليكي. وقيل إن هيوم اعتذر عن مطارحة الغرام وعن تناول القربان الأخير قائلاً "إن نظام دماغي كان مختلاً، وكنت مجنوناً لأي نزيل لمستشفى المجاذيب(104)" وفي ديسمبر 1748 عاد إلى لندن وفرغ للفلسفة بعد أن بلغت ثروته ألف جنيه.

واعتزم أن يجدد أذناً مصغية من جديد لأفكار "الرسالة"، فنشر في 1748 "تحقيقاً عن الفهم البشري"، وفي 1751 "تحقيقاً عن مبادئ الأخلاق". وفي "إعلان" قدم به لطبعه لهذين التحقيقين صدرت بعد وفاته (1773) تنكر للرسالة باعتبارها "عملاً صبيانياً" ورجا أن "تعتبر المقالات التالية وحدها هي المحتوية على آرائه ومبادئه الفلسفية(105)". أما تلاميذ هيوم فقد وجدوا عموماً في أعمال هيوم الأولى من الدسم أكثر مما وجدوا في أعماله الأخيرة، فهذه تغطي الأرض نفسها ربما بأسلوب أقل عدواناً وقطعاً، ولكنها تخلص إلى النتائج ذاتها.

وبعد أن أعاد هيوم تحليله الشكي للعقل قدم القسم العاشر من التحقيق الأول، وهو مقالة "في المعجزات" الذي رفض الناشر من قبل أن يطبعه ضمن الرسالة. واستهله باعتداده العادي بنفسه، "إني أغبط نفسي على أنني عثرت على حجة... إذا صدقت كانت للعقلاء والمثقفين رادعاً دائماً لكل ضروب الوهم الخرافي وستكون إذن نافعة أبد الدهر". ثم يطلق أشهر فقراته فيقول:

"ما من شهادة تكفي لإثبات معجزة، إلا إذا كانت الشهادة من يكون فيه كذبها أكثر إعجازاً من الواقعة التي تحاول إثباتها... فإذا أنبأني إنسان بأنه رأى ميتاً يبعث، سألت نفسي للتو أيهما أكثر احتمالاً، أن يكون هذا الشخص خادعاً ومخدوعاً، أو أن الواقعة التي يرويها وقعت فعلاً. فأوازن بين المعجزتين، وطبقاً لرجحان إحداهما... أرفض المعجزة الأكبر. ولن تجد في التاريخ كله معجزة شهد عليهما عدد كاف من الناس، أوتوا من صادق الإدراك والتعليم والثقافة ما يؤمننا أي انخداع قد ينخدعون به، ومن النزاهة التي لا ريب فيها ما يرفعهم فوق أي شبهات من أي قصد في خديعة غيرهم، ومن الثقة وحسن السمعة في أعين البشر ما يجعلهم يخسرون الكثير إذا ضبطوا متلبسين بأي كذبة؛ ويشهدون في الوقت نفسه على وقائع وقعت علانية، وفي جزء مشهور من العالم، مما يجعل الضبط أمراً لا يمكن تجنبه؛ وهذه الظروف كلها لازمة لإعطائنا الثقة الكاملة في الشهادة البشر.. "إن القانون الذي نهتدي به عادة في استدلالاتنا العقلية هو أن الأشياء التي لا خبرة لنا بها تشبه تلك التي لنا بها خبرة؛ وأن ما وجدناه أكثر الأشياء عادية هو دائماً أكثرها احتمالاً؛ وأنه حيث يكون هناك تعارض في الحجج ينبغي لنا أن نفضل تلك القائمة على أكبر عدد من الملاحظات الماضية.. وأنها لقرينه قوية ضد جميع العلاقات الخارجة والإعجازية ما يلاحظ من أنها تكثر على الأخص بين الأمم الجاهلة والهمجية،... ومن الغريب أن مثل هذه العجائب لا تحدث أبداً في أيامنا. ولكن لا غرابة... في أن يكذب الناس في جميع العصور(106)".

واسترسل هيوم في ادعاء عقبات أخرى في طريق الإيمان المسيحي: حياد الطبيعة الهادئ إزاء الإنسان ومنافسيه على الأرض؛ وتنوع الشرور المتكاثر في الحياة والتاريخ؛ ومسئولية الله الواضحة عن خطيئة آدم، وعن جميع الخطايا، في عالم لا يمكن أن يقع فيه شيء- طبقاً لفرض المسيحي- إلا برضي الله. ودرءاً لتهمة الكفر عنه، أجرى هيوم على لسان "صديق يحب المفارقات الشكية" "لا أستطيع أبداً الموافقة" على مبادئه، دفاعاً عن تخيل أبيقور أن الآلهة موجودة ولكنها لا تعبأ بالبشر. ويتساءل الصديق لم لا يمكن أن يتفق الدين والفلسفة على ألا يزعج أحدهما الآخر كما اتفقا- فيما يظن- في الحضارة الهلنستية: "بعد أن انتهى الفزَع الأول الذي نجم عن مفارقات ومبادئ الفلاسفة الجديدة، يبدو أن هؤلاء المعلمين عاشوا طوال العصور القديمة في انسجام عظيم من الخرافة المقررة، وقسموا البشر قسمة عادلة بينهما: فالقسم الأول يدعى لنفسه جميع العلماء والحكماء، والثاني جميع السوقة والأميين(107)". فيا له من أسلوب للمهادنة!

وفي 1749 عاد هيوم إلى إسكتلندة ليعيش مع أخيه وأخته في ضيعتهما بناينويلز. وبعد عامين تزوج جون هيوم، وانتقل ديفيد إلى أدنبرة، وأرسل إلى المطبعة الآن "التحقيق في مبادئ الأخلاق" الذي أما أن يحل محل المجلد الثالث من الرسالة، وأكد من جديد أن الحس الأخلاقي مشتق ن التعاطف أو المشاعر الاجتماعية؛ ورفض ما ذهب إليه سقراط من أن الفضيلة والذكاء شيء واحد؛ واستنكر استنكاراً قاطعاً فكرة لأرشفوكو القائلة بأن الأفعال "الغيرية" مدفوعة أنانياً بأمل اللذة الحاصلة من التقدير الاجتماعي الذي يتوقع أن تحظى به. فاللذة التي نستشعرها في مثل هذه الأفعال، في رأي هيوم، ليست سبباً لها بل مرافقاً ونتيجة لها؛ أما الأفعال ذاتها فهي عملية من عمليات غرائزنا الاجتماعية(108).

ولكن أبرز ملامح هذا التحقيق الثاني هو تفصيله لمبدأ منفعة أخلاقي. فبعد هتشسن بثلاثة وعشرين عاماً، وقبل بنتام بثمانية وثلاثين، عرف هيوم الفضيلة بأنها "كل صفة في العقل نافعة أو لذيذة للشخص نفسه أو لغيره(109)". وعلى هذا الأساس برر الذات الصحية للحياة باعتبارها نافعة للفرد، والمعيار المزدوج للفضيلة باعتباره نافعاً للمجتمع. يقول:

"إن طفولة الإنسان الطويلة العاجزة تقتضي تضافر الوالدين للإبقاء على حياة صغارهما، وهذا التضافر يحتاج إلى فضيلة العفة أو الوفاء للفراش الزوجي.. والخيانة من هذا النوع أشد أذى في المرأة منها في الرجل. ومن ثم كانت قوانين العفة أشد صرامة على أحد الجنسين منها على الآخر(110)". وقد كتب المؤلف المفتون بكتابه عن هذا التحقيق في مبادئ الأخلاق يقول: "في رأيي (أنا الذي ينبغي ألا أكون حكماً في هذا الموضوع) أنه من بين جميع مؤلفاتي.. .. أفضلها بما لا يقاس" وأضاف "لقد ولد غير ملحوظ ولا مرموق في هذه الدنيا(111)".


د- الداروينية والمسيحية

وفي 1751 ألف "حوارات في الدين الطبيعي". وهو أشد ما أخرج مزاجه الشيطاني تخريباً وعدواناً على المقدسات. هنا يتحدث ثلاثة أشخاص، ديميا الذي يدافع عن السنية، وكليانثيس الربوبي، وفيلو الذي هو هيوم لا يخطئه النظر. ويزعم ديميا أنه ما لم نفترض وجود عقل أعلى وراء ظواهر الطبيعة فإن العالم يصبح غير مفهوم إلى حد لا يطاق، ولكنه يسلم أن إلهه غير مفهوم بتاتاً للعقل البشري(112). ويلوم كليانثيس ديميا على محاولته تفسير غير المفهوم بغير المفهوم، ويؤثر أن يثبت وجود الله بأدلة القصد في الطبيعة. أما فيلو فيسخر من الحجتين، ويزعم أن العقل لا يمكن أبداً أن يفسر العالم أو يثبت وجود الله. "فأي امتياز خاص تمتاز به حركة الدماغ الصغيرة هذه التي نسميها الفكر، حتى يتحتم علينا أن نجعلها نموذجاً للكون كله؟(113)". وأما عن القصد، فإن تكييف الأعضاء لتلائم الأغراض ربما لم ينشأ عن إرشاد إلهي، بل عن تجارب الطبيعة، البطيئة المتخبطة، خلال آلاف السنين(114). (هنا نجد "الانتخاب الطبيعي" بعد 1.800 سنة من لوكرينيوس، وقبل 108 سنة من داروين). وحتى لو سلمنا بالقصد فوق الطبيعي، فإن قصور التكييفات وعيوبها، وآلاف الآلام في دنيا الإنسان والحيوان، تكشف لنا- على أحسن الفروض- عن إله محدود القدرات والذكاء، أو إله غير مكترث للبشر بتاتاً. "فحياة الإنسان في النهاية ليست أعظم أهمية للكون عن حياة المحارة(115)" يقول:

"يخيل للمرء أن هذا الإنتاج الفخم لم يتلق آخر اللمسات من خالقه، فكل جزء فيه ناقص الصقل جداً، والخطوط التي نُفذ بها غاية في الخشونة. فالرياح مثلاً تساعد الناس على الملاحة، ولكن وما أكثر أن تصبح مؤذية حين تنقلب زوابع وأعاصير! والأمطار ضرورية لتغذية جميع نباتات الأرض وحيواناتها، ولكن ما أكثر ما تكون شحيحة وما أكثر ما تكون مسرفة!... ليس في الكون شيء كثير النفع إلا انقلب المرة بعد المرة مؤذياً لإفراطه أو قصوره، ثم أن الطبيعة لم تتخذ حيطتها بالدقة المطلوبة من جميع ألوان الخلل أو الفوضى(116)".

وأسوأ من هذا أن الأمر لا يقتصر على وجود الخلل وسط النظام (إذا نظرنا إلى العالم على أنه مخطط)، بل إن في وسط الحياة الزاخرة صراعاً عقيماً على الدوام مع الموت.

"إن حرباً لا يخمد لها أوار تستعر بين جميع الكائنات الحية. فالضرورة، والجوع، والعوز- تحفز الأقوياء والشجعان، والخوف، والقلق، والرعب، تقلق الضعفاء والعاجزين. وأول مدخل للوليد إلى الحياة فيه ألم مبرح له ولأمه المسكينة، والضعف والعجز والضيق رفقاء كل مرحلة من مراحل تلك الحياة، ثم يختم آخر الأمر بالعذاب والرعب.. لاحظ أيضاً.. حيل الطبيعة العجيبة، لتكدر حياة كل كائن حي.. .. تأمل ذلك الجيش العرمرم من الحشرات التي تتربى على جسم كل حيوان، أو تغرز حمتها فيه وهي تطير من حوله... فكل حيوان يحدق به أعداء يسعون على الدوام إلى إشقائه وتدميره.. ولإنسان ألد خصوم الإنسان. فالقهر، والظلم، والاحتقار والإهانة، والعنف، والإغواء، والحرب، والافتراء، والغدر، والتزييف؛ بهذه يعذب الناس بعضهم بعضاً(117).

"انظر إلى هذا الكون نظرة محيطة. يا لها من وفرة هائلة في الكائنات، الحية المنظمة، الحساسة النشيطة! إنك لتعجب بهذا التنوع الضخم وهذه الخصوبة الهائلة. ولكن افحص بتدقيق أكثر هذه الكائنات الحية... ما أشد عداءها وتدميرها بعضها لبعض!... والكل لا يمثل سوى فكرة الطبيعة العمياء، التي تزخر بمبدأ محي عظيم، ويتدفق من حجرها دون تمييز أو رعاية أبوية أطفالها الشائهون المجهضون(118)".

وتوحي الأدلة المتضاربة على الخير والشر في العالم إلى فيلو بثنائية الآلهة المتنافسين أو تعددهم، بعضهم "أخيار" وبعضهم "أشرار"، وربما كانوا مختلفي الجنس. وهو يلمع في خبث إلى أن العالم:

"لم يكن سوى المحاولة الفجة الأولى لإله طفل أقلع عنها بعد ذلك خجلاً من إنجازه الأعرج.. أو أنه نتاج الشيخوخة والخرف في إله طعن في السن، وبعد موته واصل العالم مسيرته مغامراً، مدفوعاً بالدفعة والقوة الفعالة الأولى التي تلقاها منه(119)".

ولعل العالم كما أكد البراهمة "نشأ عن عنكبوت لا نهائي غزل خيوطه المعقدة كلها من أمعائه... فلم لا يغزل نسق منظم من البطن كما يغزل من الدماغ؟(120)". فتكون الخليقة والحالة هذه أنسالاً. أو ربما "كان العالم حيواناً والإله روح العالم التي تحركه وتتحرك به(121)". وبعد هذا المزاح كله يعود فيلو إلى القصد، فيسلم بأن "علة النظام أو علله في الكون فيها على الأرجح بعض الشبه بالذكاء الإنساني(122)". ثم يعتذر عن آرائه المخزية عن الكون:

"يجب أن أعترف أنني أقل حذراً في موضوع الدين الطبيعي مني في أي موضوع آخر... وأنك على الأخص يا كليانثيس، أنت الذي أعيش معه في علاقة حميمة بغير قيود، تدرك أنني رغم تحور حديثي، وحبي للحجج الغريبة، فليس هناك من طبع ذهنه بإحساس بالدين أعمق من إحساسي، أو من يعبد الكاهن الإلهي عبادة أعمق إذ يكتشف في نفسه أنه يناقش أساليب الطبيعة وحيلها التي لا يمكن تفسيرها. فالقصد، أو النية، أو التخطيط، يسترعي في كل مكان نظر أشد المفكرين غفلة وغباء، وما من رجل يمكن أن يتجمد في المذاهب الفلسفة السخيفة تجمداً يجعله يرفض هذا القصد على طول الخط(123)".

على أن أصحاب هيوم ناشدوه ألا ينشر الحوارات رغم هذا العرض بالمصالحة. فأذعن، وحبس المخطوطة في مكتبه، فلم تر النور إلا في عام 179، بعد موته بثلاث سنوات. ولكن افتتانه بالدين أغراه بالعودة إلى الموضوع، وفي 1757 نشر "أربع مقالات" تناولت إحداها "تاريخاً طبيعياً للدين". وسحب مقالين آخرين بناء على إلحاح ناشره، وقد طبعا حين كان أبعد من أن يناله خوف أو لوم؛ وأحد المقالين عن الخلود، والآخر تبرير للانتحار حين يصبح الشخص عبئاً على إخوانه.

ومقال "التاريخ الطبيعي للدين" هذا يجمع بين اهتمام هيوم القديم بالدين، واهتمامه الجديد بالتاريخ. فقد فات مرحلة الهجوم على المعتقدات القديمة إلى مرحلة التساؤل عن كيفية توصل الإنسان إلى اعتناقها. ولكنه لا يميل إلى البحث الصابر المستأني، حتى بين المواد الشحيحة المتاحة آنئذ عن الأصول الاجتماعية، بل يؤثر أن يتناول المشكلة بالتحليل السيكولوجي والاستنباط العقلي. فعقل الإنسان البدائي فسر العلية كلها قياساً على إرادته وسلوكه، فوراء أعمال الطبيعة وأشكالها- كالأنهار والمحيطات والجبال والعواصف والأوبئة والعجائب الخ- تصور هذا الإنسان أعمالاً إرادية يقوم بها أشخاص مختفون ذوو قدرة خارقة؛ ومن هنا كان الشرك أول ضروب الإيمان الديني. وإذ كانت قوى أو أحداث كثيرة مؤذية للإنسان، فقد كان لخوف نصيب موفور في أساطيره وعباداته، فجسد هذه القوى الشريرة والشياطين وحاول أن يسترضيها. ولعل الإله لذي آمن به كلفن كان شيطاناً قاسياً، خبيثاً، مستبداً، صعب الإرضاء (وهذه إشارة خبيثة من هيوم)(124). وإذ تصور الإنسان الآلهة الخيرة على شكل البشر- إلا من حيث القوة والدوام، فإنه افترض أنها تمنح العون والراحة بقاء الهدايا والزلفى، ومن ثم كانت طقوس القرابين، والضحايا، والعبادة، وصلاة التضرع. وبازدياد التنظيم الاجتماعي حجماً واتساعاً، وبخضوع الحكام المحليين لملوك أعظم، موت دنيا اللاهوت بتغيير مشابه، فعزا الإنسان في الخيال إلى الآلهة نظاماً هرمياً تسوده الطاعة، وانبعث التوحيد من الشرك، وبينما كانت الجماهير لا تزال تجثو للآلهة أو القديسين المحليين، عبد المثقفون زيوس، أو جوبتر، أو الله.

ولسوء الحظ أصبح الدين أكثر تعصباً كلما غدا أكثر توحيداً. فالشرك سمح بألوان كثيرة من العقيدة الدينية، أما التوحيد فقد طالب بالتماثل. وانتشر الاضطهاد، وغدت الصيحة المطالبة بالعقيدة السنية "أعنف العواطف الإنسانية وأعتاها جميعاً(125)". وأكرهت الفلسفة على أن تكون خادماً لإيمان الجماهير ومدافعاً عنه بعد أن كانت مطلقة نسبياً بين القدامى باعتبارها دين الصفوة. وفي هذه العقائد التوحيدية- اليهودية والمسيحية والإسلام- فصل الاستحقاق و "الخلاص" أكثر فأكثر عن الفضيلة، وربط بحفظ الشعائر والإيمان الأعمى. وترتب على هذا أن المتعلمين أصبحوا أما شهداء وأما منافقين، وبما أنهم قلّما اختاروا الاستشهاد، فإن حياة البشر لوثها النفاق وعدم الإخلاص.

على أن هيوم كان يغضي عن قدر من النفاق، وذلك في نوباته الأقل ولعاً بالقتال. مثال ذلك أنه حين استشاره قسيس شاب فقد إيمانه أيبقى في الكنيسة ويقبل وظائفها، أجاب ديفد، ابق:

"إن الوظائف المدنية الصالحة للمثقفين نادرة... ومن المغالاة في احترام العامة ونزعاتهم الخرافية أن يعتز المرء بإخلاصه معهم. فهل حدث مرة أن التزم إنسان بشرفه بأن يقول الصدق للأطفال أو المجانين؟... والوظيفة الكنسية إنما تضيف القليل إلى الخداع أو قل التظاهر- البريء- الذي يبدونه يستحيل على المرء أن يشق طريقه في هذه الدنيا(126)".


هـ- الشيوعية والديمقراطية

اتجه هيوم في أخريات عمره أكثر فأكثر إلى السياسة والتاريخ بعد أن أعياه الجدل حول مسائل يقررها الوجدان- في رأيه أكثر مما يقررها العقل. ففي 1752 نشر "أحاديث سياسية". وقد أدهشته إقبال القراء عليها. وأبهج إنجلترا أن تنسي نزعته لاهوته المدمرة في النزعة المحافظة لسياسته. كان يتعاطف بعض الشيء مع التطلعات إلى مساواة شيوعية:

"لا بد في الحق من الاعتراف بأن الطبيعة سخت على الإنسان سخاء يتيح لكل فرد أن يتمتع بجميع ضروريات الحياة، بل أكثر كمالياتها، لو أن عطاياها كلها قسمت بالقسط بين الأنواع، وحسنت بالفن والصناعة،.. كذلك لا بد من الاعتراف بأننا أينما خرجنا على هذه المساواة سلبنا من الفقراء رضي أكثر مما نضيف إلى الأغنياء، وبأن الإشباع الطفيف لغرور طائش في فرد واحد، كثيراً ما كلف أكثر مما يكلفه الخبز لكثير من الأسر بل الأقاليم".

ولكنه أحس أن الطبيعة البشرية تجعل حلم المدينة الفاضلة التي تسودها المساواة ضرباً من المحال:

"إن المؤرخين ينبئوننا، لا بل الفطرة السلمية تنبئنا، بأن هذه الأفكار عن المساواة "التامة" مهما بدت قيمة إلا أنها في صميمها "غير ممكنة عملياً"، وألا لألحقت أشد الأذى بالمجتمع الإنساني. فلو أنك سوبت تسوية كاملة بين الملكيات، لحطمت درجات الناس ومراتبهم المختلفة من حيث الصنعة والعناية والجد تلك المساواة فوراً. أو لو فرضت الرقابة على هذه الفضائل... لأحتجت إلى أكثر محاكم التفتيش صرامة لمراقبة أي ضرب من عدم مساواة بمجرد ظهوره، وأشد السلطات القضائية صرامة لعقابه وإصلاحه.. .. فمثل هذا السلطان المفرط لا بد أن ينحدر سريعاً إلى درك الطغيان(127)".

ونالت الديمقراطية من هيوم، كما نالت الشيوعية، رفضه المتعاطف. فالمبدأ في رأيه "مبدأ... نبيل في ذاته... ولكن تكذبه كل التجارب، أن الناس هم الأصل في كل ضروب الحكم العادل(128)". ورفض النظرية (التي سيحييها روسو بعد قليل) القائلة بأن الحكومة نشأت أصلاً من "تعاقد اجتماعي" بين الناس، أو بين الشعب والحاكم، لأنها نظرية صبيانية:

"فكل الحكومات الموجودة الآن تقريباً، أو التي خلفت لنا أي سجل في التاريخ، أسست أصلاً إما على الاغتصاب، أو على الغزو، أو عليهما جميعاً، دون أن تزعم بأنها حظيت بموافقة الشعب، أو بخضوعه الاختياري. وأغلب الظن أن أول سيطرة الإنسان على الجماهير بدأت في حالة الحرب.. .. وكان من أثر استمرار تلك الحالة طويلاً... وهو أمر مألوف لدى القبائل المتوحشة، أن الشعب تعود الخضوع(129)".

وهكذا أصبحت الملكية أكثر أشكال الحكم انتشاراً، ودواماً، وأذن فأكثرها عملية على الأرجح. "إن الأمير الوراثي، والنبلاء دون أتباعهم، والشعب الذي يصوت بواسطة ممثليه، يؤلفون خير ملكية، وأرستقراطية، وديمقراطية(130)".

وبالإضافة إلى تفنيد هيوم لروسو سلفاً، استخدم أسلوبه "الأديسوني" لينبذ سلفاً نظرية مونتسكيو التي تزعم أن مناخ البلد يقرر طبع أهله. كتب يقول في "مقالات أخلاقية وسياسية" ظهرت طبعته الثانية في آن واحد تقريباً (1748) مع "روح القوانين": "أما عن الأسباب الطبيعية فإني أميل إلى الشك في مفعولها في هذا المجال. كذلك لا أظن أن الناس يدينون بأي شيء في طبعهم أو نبوغهم للهواء أو الغذاء أو المناخ(131)". فالخلق القومي يترتب على الحدود القومية لا المناطق المناخية، وأهم ما يقرره هو القوانين والحكومة وهيكل المجتمع وأعمال السكان ومحاكاة الجيران أو الرؤساء.

في ظل هذه العوامل المختلفة المحلية تكون الطبيعة البشرية أساساً طبيعة واحدة في كل زمان ومكان؛ فالدوافع والغرائز ذاتها، التي تفرضها دواعي البقاء، تنتج أساساً، في جميع العصور والأقطار، الأفعال والنتائج ذاتها.

"فالطموح والجشع ومحبة الذات والغرور والصداقة والكرم وروح الجماعة- هذه العواطف، المختلطة بدرجات متفاوتة، والموزعة بين أفراد المجتمع، كانت منذ أن وجدت الدنيا وما زالت مصدر جميع الأفعال والمشروعات التي لوحظت بين بني البشر. أتريد أن تعرف عواطف اليونان والرومان وميولهم وسير حياتهم؟ إذن فادرس جيداً طبائع الفرنسيين والإنجليز وأفعالهم، فلن تخطئ كثيراً أن طبقت على الأولين معظم الملاحظات التي لاحظتها على الآخرين- فالبشر شيديو التشابه في كل زمان ومكان حتى إن التاريخ لا يضيف إلى علمنا جديداً أو غريباً في هذا الباب. وأهم فائدة له أن يكشف عن المبادئ الثابتة والعامة للطبيعة البشرية بعرضه البشر في شتى الظروف والمواقف، ويمدنا بالمواد التي نكون منها ملاحظاتنا ونحيط منها علماً بالمنابع المنتظمة لأفعال البشر وسلوكهم. فهذه السجلات للحروب والدسائس والأحزاب والثورات هي مجموعات كبيرة من التجارب يستعين بها فيلسوف السياسة أو الأخلاق على تحديد مبادئ علمه (132)".

وقد أضاف هيوم إضافات قيمة للفكر الاقتصادي في كتابيه "أحاديث سياسية" و "مقالات ورسائل في موضوعات مختلفة" (1753). ذلك أنه رفض رأي الفيزوقراطيين الفرنسيين القائل بأن جميع الضرائب تقع في النهاية على الأرض. وذهب إلى أنها تقع في النهاية على العمل، لأن "كل شيء في العالم يشترى بالعمل(133)" (وهو هنا مردد صدى لوك). وحتى قبل أن تتشكل الثورة الصناعية تنبأ بأن العمال "سيرفعون أجورهم بالتكتل"، وندد بتمويل المصروفات والمشروعات الحكومية بالضرائب المرتفعة والإصدارات المتكررة للسندات، وتنبأ بأن مثل هذه الإجراءات الضريبية ستجر "الحكومات الحرة" إلى "حالة العبودية التي ترزخ تحتها جميع الأمم المحيطة بنا"(134). والنقود ليست هي الثروة، وسك مقادير تزيد على متطلبات التجارة منها إنما يرفع الأسعار ويعرقل التجارة الخارجية. والنظرية "المركنتلية" الخاطئة التي ما زالت تحمل الدول الأوربية على التركيز على الصادرات، ومنع الواردات، وتجميع الذهب، ستحرم أوربا من المنافع الدولية الناشئة عن قدرة كل أمة على إنتاج سلع نوعية بفضل التربة والمناخ والمهارات الخاصة بأدنى تكلفة وأعلى جودة. ثم جرؤ على أن يصلي:

"لا بوصفي إنساناً فحسب، بل أحد الرعايا البريطانيين،.. لأجل التجارة المزدهرة لألمانيا، وأسبانيا، وإيطاليا، بل وفرنسا ذاتها. وإني على الأقل واثق أن بريطانيا العظمى وهذه الأمم جميعاً سيزيد ازدهارها لو أن ملوكها ووزراءها اعتنقوا هذه الآراء السمحة الخيرة نحو بعضهم البعض... فازدياد الثروة والتجارة في أي أمة لا يؤذي وإنما على العكس من ذلك يدعم عادة ثروة وتجارة جيرانها جميعاً(135)".

هذه الأفكار، التي ربما كانت متأثرة بمذهب "عدم التدخل" الذي نادى به الفيزيوقراطيون، أثرت بدورها في آدم سمث، صديق هيوم، ولعبت دوراً في تطوير سياسة بريطانية تقول بحرية التجارة، وهي تجد تحقيقها في أوربا الغربية في عصرنا هذا.


و- التاريخ

في 1752 بعد حملة شنها عليه الحزب السني الذي اتهمه بأنه زنديق وقح، انتخب هيوم أميناً لمكتبة كلية المحامين بأدنبرة. وكان المنصب كبير المعنى في نظره رغم تواضع راتبه الذي لم يزد على أربعين جنيهاً في العام، لأنه جعله السيد المتصرف في ثلاثين ألف مجلد. وبفضل وجود هذه المكتبة في متناوله استطاع أن يؤلف كتابه "تاريخ إنجلترا". وكان في عام 1748 قد اعترف إلى صديق له بهذه الكلمات "لقد طالما نويت أن أؤلف كتاب تاريخ في سني حياتي الأكثر نضجاً(136)". وكان يسمى التاريخ "الخليلة العظمى للحكمة(137)"، ويؤمل أن يجدد فيه أسباب نهوض الأمم وسقوطها، يضاف إلى هذا:

"أن نرى النوع الإنساني كله يمر بنا وكأنه في عرض أمامنا. بادياً على سجيته، دون أي من هذه الاستخفاءات التي طالما شوشت حكم المتفرجين على هؤلاء الناس أثناء حياتهم- فأي مشهد آخر يمكن أن تتصوره بهذا البهاء والتنويع والتشويق؟ وأي متعة للحواس أو الخيال يمكن أن تقارن به؟(138)".

إن مظاهر القرن الثامن عشر أنه أنجب في جيل واحد ثلاثة من أعظم مؤرخي العالم؛ ڤولتير، وهيوم، وجبون، وكلهم مؤسس في الفلسفة، محاول أن يعيد تفسير التاريخ بلغة غير اللاهوت، وفي أعرض منظور للمعرفة حشده زمانه. ولم يملّ جبون من الثناء على هيوم والإقرار بفضل تأثيره، وكان يقدر إطراء هيوم للمجلد الأول ممن "اضمحلال الإمبراطورية الرومانية وسقوطها" (1776) فوق كل إطراء آخر. فهل كان هيوم بدوره مديناً بالكثير لفولتير؟ كان قد توصل إلى فلسفته وصاغها كباحث مدين للربوبيين الإنجليز لا للشكاك الفرنسيين. "والرسالة في الطبيعة البشرية" سبقت كل الأعمال الكبرى التي كتبها فولتير وديدرو ومونتسكيو. ولكن ربما كان كتاب هيوم "تاريخ إنجلترا" (1754- 62) مديناً بشيء لكتاب فولتير "عصر لويس الرابع عشر" (1751)، وحتى لكتاب "مقال في العرف" الذي طبعت أجزاء منه في 1745 و1755. هؤلاء المؤرخون الثلاثة كلهم أجمعوا على فضح الخرافة، ورفض التفسيرات الخارقة، والتوحيد بين التقدم وتطور المعرفة والعادات والفنون.

وكتب هيوم تاريخه إلى الخلف. فغطى مجلده الأول الصادر في (1754) عهدي جيمس الأول وتشارلز الأول- السنوات 1603- 49، والثاني (الصادر في 1756) امتد من 1649 إلى 1688، والثالث والرابع (الصادران في 1759) من 1485 إلى 1603، والخامس والسادس (الصادران في 1761) من غزو يوليوس قيصر لإنجلترا إلى ارتقاء هنري السابع العرش في 1485.

وقد أدهشه عنف النقد الذي هوجم به المجلد الأول. كان يؤمن بأن تسلط حزب الأحرار على إنجلترا منذ استقدموا وليم الثالث في 1688، وخوفهم من الثورتين الأستيوارتيتين الناشبتين في 1715 و1745، قد لوثا كتابة التاريخ الرسمي الإنجليزي بالعداء لأسرة ستيوارت، ثم زعم أنه بريء من النزعات المضادة. "رأيتني المؤرخ الوحيد الذي أهمل في وقت واحد الحكومة والمصلحة والسلطة الراهنة من جهة، وصيحة التحيز الجماهيري من جهة أخرى(136)". ولكنه نسي أنه اسكتلندي، وأن إسكتلندة ما زالت تبكي سراً أميرها الجميل تشارلي، وأن الاسكتلنديين، وأغلب الظن أن هيوم لم يشذ عنهم، لم يغفروا قط لإنجلترا قتلها تشارلز الأول نصف الاسكتلندي، واستقدامها أولاً رجلاً هولندياً، ثم آخر ألمانياً، لحكم إنجلترا وإسكتلندة وويلز. فبينما نراه يسلم بأن تشارلز الأول جاوز حدود الامتيازات الملكية واستحق أن يخلع، نجده بصور البرلمان متجاوزاً بالمثل حقه، ومذنباً بالمثل في أمر الحرب الأهلية. ولقد سلم بحق لامة في خلع الملك الصالح، ولكنه تمنى لو أن أحداً لم يدفع هذا الحق قط إلى نهايته، وخاف من "هياج الشعب وظلمه" وأحس أن إعدام تشارلز "الرجل المعتدل الكريم النفس" قد زعزع بشكل خطر عادات الشعب في احترام الحكومة. واحتقر البيورتان لأنهم "منافقون متظاهرون بالتقوى "لوثوا" لغتهم "برطانه" غامضة و "ووشوا آثامهم بالصلوات(140)". وحكم على فترة الكومونولث (جمهورية كرومويل) بأنها فترة تقوى قاتلة، وطغيان عسكري، وفوضى اجتماعية، لم تبرأ البلاد منها إلا بعودة أسرة ستيوارت إلى العرش. وقد ذهب فولتير في عرضه لتاريخ هيوم إلى أنه منصف تمام الإنصاف:ا

"إن المستر هيوم... غير متحيز للبرلمان ولا للملكية، ولا هو أنجليكاني ولا مشيخي، إنما هو رجل منصف لا أكثر. فلقد طالما حرم جنون الحزبية إنجلترا من المؤرخ النزيه كما حرمها من الحكومة الصالحة. فما كتبه محافظ كان يرفضه الأحرار، الذين يكذبهم المحافظون بدورهم... ولكننا نجد في المؤرخ الجديد ذهناً يسمو فوق مظانه، يتحدث عن مواطن الضعف وعن الأخطاء الجسمية وأفعال القسوة حيث الطبيب عن الأوبئة(141)".

أما النقاد البريطانيون فلم يوافقوا فولتير. فهو لم يأخذوا على هيوم إنه قل أن رجع إلى المصادر الأصلية، بل (كما ذكر فيما بعد) "هوجم بصيحة واحدة كلها لوم واستنكار، بل بغض وكراهية. فالإنجليز، والاسكتلنديون، والإيرلنديون، والأحرار، والمحافظون، ورجال الكنيسة الأنجليكانية وأتباع المذاهب المنشقة، وأحرار الفكر المتدينون، والوطنيون والحاشية- كل أولئك أجمعوا على السخط على الرجل الذي جرؤ على أن يذرف دمعة كريمة على مصير تشارلز الأول وايرل سترافورد. وبعد أن همدت السورة الأولى لغضبتهم، كان أشد خزياً ما بدأ من أن الكتاب طوى في زوايا النسيان. وقد أخبرني المستر ملر أنه لم يبع خلال اثني عشر شهراً إلا خمسة وأربعين نسخة منه(142)". وقد فت هذا في عضده حتى لقد حدثته نفسه حيناً بأن يرحل كما رحل في شبابه إلى مدينة من مدن الأقاليم في فرنسا، حيث يستطيع العيش باسم منتحل. ولكن فرنسا وإنجلترا كانتا تقتتلان، وقد أوشك المجلد الثاني على نهايته، فاعتزم أن يواصل العمل. وازداد تحيزه بسبب ما لقي من معارضة، ففي تنقيحه للمجلد الأول أدخل "نيفا ومائة تغيير". ولكنه يقول بكل البهجة الخبيثة التي يستشعرها عفريت ضخم "جعلتها كلها في صف المحافظين(143)" ومع ذلك بيع من المجلدات التالية عدد لا بأس به، ورحب به المحافظون الآن محامياً شديد المرس، وسلم بعض الأحرار بسحر أسلوبه البسيط، الواضح، البتار، الصريح، الذي سبق أحياناً وقار جبون الحصيف. فوصفه للصراع المثير بين هنري الثاني وتوماس أبيكيت يضارع رواية جبون لاستيلاء العثمانيين على القسطنطينية. ورفع تأثير المجلدات الستة المتراكم صيت هيوم إلى ذروته. وفي 1762 ذهب بوزويل في تقديره له إلى أنه "أعظم الكتاب في بريطانيا(144)"- ولكن بوزويل كان اسكتلندياً. وفي 1764 صرح فولتير في تواضع بأن الكتاب "ربما كان أفضل تاريخ كتب في أي لغة إطلاقاً(145)" وقد زاحه جبون وماكولي إلى الظل، ووازن ماكولي تحيزه بتحيز معادل، ولا ينصحنا المؤرخون بقراءة كتاب هيوم اليوم، لأن تسجيله للوقائع قد طرأت عليه تحسينات منذ أمد بعيد، ولكن قارئاً بدأ قراءته باعتباره واجباً فوجده فيه الإنارة والمتعة.


ز- الفيلسوف العجوز

في 1755 بدأت حركة يقودها بعض رجال الدين الاسكتلنديين لاتهام هيوم أمام مجمع الكنيسة العامة بتهمة الزندقة، وكان "التنوير الاسكتلندي" قد أنجب حركة متحررة بين شباب القساوسة، فاستطاعوا أن يحولوا دون أي إدانة علنية للفيلسوف- المؤرخ؛ ولكن الهجمات الكنيسة اتصلت هذه، ولدغته لدغات جعلته يعود إلى التفكير في الفرار. وواتته فرصته حين دعاه ايرل هرتفورد (1763) ليكون نائب سكرتير له في سفارة لفرنسا، وحصل له على معاش قدره 200 جنيه مدى الحياة.

وكان منذ أمد بعيد معجباً بالفكر الفرنسي، وقد تأثر بالرعيل الأول من كتاب "التنوير"الفرنسي، وراسل مونتسكيو وفولتير. وكانت أعماله تحظى في فرنسا بثناء يفوق كثيراً ما حظيت به في إنجلترا. وعشقته الكونتيسة دبوفليه من قراءة كتبه، وكتبت له تتملقه، وجاءت لندن إلى لتراه، فأفلت منها. ولكن حين وصل باريس بسطت عليه رعايتها، وجعلته بطل صالونها، وناضلت لتوقظ صدره عاطفة الرجولة، ولكنه وجدته أثبت وأرسي من أن تجرفه رياح الغرام. وكان يدعى للمآدب في الاجتماع تلو الاجتماع. قالت مدام دبينيه "لاتكتمل بدونه". وفتحت له الأرستقراطية ذراعيها، ورفت من حوله عظيمات النساء- حتى بومبادور العليلة. وكتب يقول: "إني واثق أن لويس الرابع عشر لم يكابد قط في أي ثلاثة أسابيع من حياته مثل هذا التملق الكثير". والتقى بطورجو ودالمبير ودولباخ وديدرو، ودعاه فولتير من عرشه النائي في فرنيه "يا قديسي ديفد". وأدهش ايرل هرتفورد أن يجد الناس يسعون وراء سكرتيره وينحنون له أكثر كثيراً مما يفعلون معه. ولكن هوراس ولبول غاظه هذا كله، وسخر بعض "الفلاسفة" من بدانة هيوم غيرة منه. وفي إحدى الحفلات بعد أن دخل هيوم عقب دالمبير بآية من الإنجيل الرابع (يوحنا) "والكلمة صار جسداً" وقيل إن إحدى السيدات المعجبات بهيوم ردت عنها على الملاحظة بحضور بديهة عجيب "والكلمة صار محبوباً(146)". لا عجب أن يكتب هيوم، الذي ناكده خصومه في أدنبرة، وكرهون في لندن، "إن الحياة في باريس تبعث على الرضي الحقيقي لوفرة مجتمع الأشخاص المعقولين الأذكياء المهذبين، الذين تزخر بهم المدينة(147)".

وفي نوفمبر 1965 أقبل سفير بريطاني جديد، فأنهى استخدام هيوم فعاد إلى أدنبرة، ولكن في 1767 قبل وظيفة وكيل في وزارة الخارجية بلندن. في هذه الفترة أتى بروسو إلى إنجلترا، فخلق له متاعب مشهورة، ولا بد من إرجاء هذه القصة الآن. وفي أغسطس 1769، حين بلغ الثانية والخمسين، عاد نهائياً إلى أدنبرة، وقد غدا الآن "غنياً جداً (لأنني كنت أملك دخلاً قدره ألف جنيه في العام) صحيح البدن، أتوقع- رغم أني طعنت في السن بعض الشيء- أن استمتع طويلاً بالراحة، وأن أرى شهرتي في اتساع(148)".

وأصبح بيته في شارع سانت ديفد صالوناً يجتمع فيه من حوله آدم سمث ووليم روبرتسن وغيرهما من مشاهير الاسكتلنديين كأنه ملكهم المعترف به. ولم يحبوه لرجاحة ذهنه فحسب، فقد رأوا أنه رغم استدلالات العقلية المحطمة للمقدسات، محدث ظريف بشوش معتدل في الجدل متسامح مع الآراء المعارضة، لا يسمح للخلاف في الأفكار بالانتقاص من حرارة صداقاته. ويبدو أنه (كمونتيني وفولتير) كان يضع الصداقة فوق الحب. "إن الصداقة بهجة الحياة الإنسانية الكبرى(149)". ومع ذلك كان محبوباً من النساء، ربما لأنه لم يكن متزوجاً. وكان الضيف الأثير في بيوت كثيرة، وإذا كانت سمنته تتلف المقاعد(150)، فإن خفة روحه عوضت عن ثقل بدنه، وقد اقترح ضريبة على السمنة، ولكنه توقع أن "بعض القساوسة قد يدعون أن الكنيسة في خطر"، وكان يبارك ذكرى يوليوس قيصر لأنه آثر السمان من الرجال- قال آدم سمث: "كنت على الجملة أعده دائماً.. أقرب ما تسمح به طبيعة الضعف البشري من فكرة عن الرجل الكامل الحكمة والفضيلة(151)".

وإذا لم يكن بد من البحث عن نقائص في هذا الخلق الذي بلغ غاية اللطف، أو عن بقعة معتمة في هذا الذهن الألمعي، فإن أكبر أخطائه التي يصعب اغتفارها له هي إشاراته إلى "الفرض البشع" الذي افترضه سبينوزا "الكافر"(152)، وهي إشارات لا بد أن الهدف منها كان تغيير لون جلده ليحمي نفسه. ولقد كانت سيكولوجية هيوم أكثر سيكولوجيات زمانه نفاذاً، ولكنها لم تعلل تماماً الإحساس بالهوية الشخصية؛ فإن حالة نفسية ما لا تستدعي حالة نفسية أخرى فحسب، بل قد تستدعيها باعتبارها حالتي "أنا"، وإحلال "التتابع المنتظم" محل "العلة" لا يتطلب سوى تغيير في العبارة؛ و "التتابع المنتظم" كاف للعلم والفلسفة؛ وكتابه "تاريخ إنجلترا" لا يفتأ يحاول تفسير الأحداث بالأسباب(153)". وإن شكوكيه تخلى عنها صاحبه صراحة في الحياة العملية، لا بد أن تكون خاطئة من حيث نظريتها، لأن الممارسة هي المحك النهائي للنظرية. ومن الغريب أن هيوم مع ردّه العلة إلى العرف، والفضيلة إلى شعور التعاطف، لم يعط وزناً يذكر للعرف والشعور في تفسيره للدين، وأبدى أقل التعاطف مع وظائف الدين الملحة في التاريخ. وكان عديم الإحساس بتعزيات الإيمان، والراحة التي كان يمسح بها على النفوس المقشعرة أمام سر الوجود وضخامته، أو وحشة الزن، أو حتمية الهزة القاسية. لقد كان نجاح وسلي رد التاريخ على هيوم.

على أننا برغم هذه الاعتراضات التافهة نعود إلى الإقرار بما اتسم به ذهن هيوم النفاذ من رهافة بتارة. لقد كان هو وحده "التنوير للجزر البريطانية، ونحن إذا استثنينا مجال الرؤية السياسية، وجدنا أن أثر هيوم أساساً كان في بريطانيا معادلاً لأثر نيف وعشرة فلاسفة في فرنسا.. ومع أنه كان يشعر بالتأثير الفرنسي شعوراً عميقاً، فإنه توصل إلى أفكار التنوير، وكان بعض لطماته البالغة الشدة قبل أن يجرد "الفلاسفة"- بل فولتير- مخالبهم على "العار" l'inf(me، لقد كانوا مدينين له بقدر دينه لهم. كتب إليه ديدرو يقول: "إني أحييك، إني أحبك، إني أجلك(154)" وفي إنجلترا أنهى مذهب الربوبية بتحديه قدرة العقل لا إلى أسوار العقيدة القديمة فحسب، بل إلى قلعته الحصينة. وكان جبون سليل هيوم في الفلسفة، وتلميذه الذي بزه في التاريخ. وفي ألمانيا أيقظ كتابه "تحقيق في الفهم البشري" كانت من "سباته الدجماطيقي" بما بدا من تقويضه لكل العلم والميتافيزيقا واللاهوت عن طريق تشككه في موضوعية العلة. وبعد أن قرأ كانت مخطوطة الترجمة التي قام بها هامان لكتاب "الحوارات حول الدين الطبيعي "أدمج في إعداده النهائي لكتابه "نقد العقل الخاص" (1781) انتقادات هيوم للحجة القائمة على القصد، واعتبر هذه الانتقادات مستعصية على الرد(155).

وقد كتب هيوم يقول "أتمنى أن يكون حظي- لأجلي ولأجل أصدقائي جميعاً- أن أقف دون عتبة الشيخوخة فلا أوغل في ذلك الإقليم الكئيب(156). واستجاب له الحظ. تقول ترجمته الذاتية:

"في ربيع 1775 أصبت باضطراب في أمعائي لم يفزعني في لأول وهلة، ولكنه أصبح بعد ذلك، كما خشيت، قتالاً لا شفاء منه. وإني الآن أعلق أملي على الانحلال السريع. لقد عانيت ألماً طفيفاً جداً من اضطرابي هذا، وأعجب من ذلك أنني برغم التدهور الشديد الذي ألم ببدني، لم أعان قط ولو للحظة واحدة أي هبوط في معنوياتي، بحيث لو طلب إلى أن أسمي فترة حياتي التي أوثر أن أعيشها من جديد فربما أغربت بأي أسمى هذه الفترة الأخيرة. فعندي الحماسة ذاتها التي ألفتها في الدرس، والمرح في صحبة الإخوان، ثم أنني أحسب أن الرجل إذا مات وهو في الخامسة والستين إنما يوفر على نفسه بضع سنين من العلل والإسقام(157)".

وائتمر عليه الإسهال، ذلك الانتقام الأثير إلى الآلهة من عظماء البشر، مع النزيف الداخلي، فهبطا بوزنه سبعين رطلاً في عام واحد (1775). وكتب إلى الكونتيسة بوفليه يقول "إني أرى الموت يدنو شيئاً فشيئاً دون أن أشعر بقلق أو أسى. أحييك بكثير من الود والاحترام لآخر مرة(158)" وذهب لاستشفاء بالمياه المعدنية في باث، فلم تجد فتيلاً في التهاب المعي الغليظ المقرح المزمن. ولكن ذهنه ظل هادئاً صافياً.

وعاد إلى إدنبرة في 4 يوليو واستعد للموت "بالسرعة التي يشتهيها أعدائي إن كان لي أعداء، واليسر والبشاشة اللذين يتمناهما لي أصدقائي(159)" فلما قرأ في كتاب لوكان "حوارات الموتى" مختلف الأعذار التي تذرعيها المحتضرون لشارون حتى لا يستقلوا تجاربه من فورهم ليعبر بهم نهر الجحيم إلى الأبدية، لاحظ أنه لا يستطيع أن يجد عذراً مناسب حالته إلا بأنه قد يكون متوسلاً "قليلاً من الصبر أي شارون الطيب. لقد كنت أحاول فتح عيون الجماهير. فلو عشت بضع سنين أخر لطبت نفساً بأن أرى سقوط بعض مذاهب الخرافة السائدة". ولكن شارون أجاب "أيها الوغد المتلكئ، لن يحدث هذا ولو بعد مئات السنين. أتتوهم أنني مانحك فسحة طوال هذه السنين؟ فادخل الزورق إذن من فورك".

أما بوزويل، الملحاح الوقح، فقد أصر على توجيه هذا السؤال إلى الرجل المحتضر- أيؤمن الآن بحياة آخرة؟ وأجاب هيوم "إنه لوهم غير معقول للغاية أن نعيش إلى الأبد". وثابر بوزويل على إلحاحه قائلاً "ولكن من المؤكد أن فكرة الحياة المستقبلة تسر النفس؟" وأجاب هيوم "أبداً، إنها فكرة كئيبة جداً". وأقلبت النساء ورجونه أن يؤمن، فصرفهن عن الموضوع بمزاحه(161).

ومات في هدوء، "بغير ألم كثير" (كما قال طبيبه) في 27 أغسطس 1776. ومشي ف جنازته جمع غفير برغم هطول المطر الغزير. وسمع صوت يقول "كان كافراً"، وأجاب صوت آخر "لا يهم، فلقد كان رجلاً أميناً(162)".

أعماله

أراد هيوم في كتابه «الرسالة» أن ينشئ علماً تجريبياً للطبيعة الإنسانية يعتمد فيه المنهج التجريبي للعلوم الوضعية على طريقة نيوتن [ر]، فيطبق طريقة التحليل للكشف عن العناصر الأولية للظواهر النفسية وقوانين تفاعلها منطلقاً من أن كل ما يحصل عليه الذهن من معانٍ وأفكار إنما مصدره التجربة، ولا شيء سابق عليها، ويقول إن الفكر يتألف من إدراكات حسية تقسم إلى فئتين تتمايزان بدرجة الحيوية والقوة: فئة الانطباعات impressions أو ما يسمى الإحساسات والمشاعر والانفعالات كانطباعات الإحساس والبصر والسمع وسائر الحواس، وفئة الأفكار ideas أو الخواطر والصور الذهنية التي تنشأ عندما يفكر المرء في إحساساته، وهي أدنى حيوية وأقل قوة من الانطباعات التي تتميز منها بدرجة أعلى من النشاط والقوة. وتقسم الانطباعات إلى انطباعات الحس الأولية وهي مجهولة الأصل، وانطباعات ثانوية مصدرها الأفكار، فالكراهية مصدرها فكرة الألم التي هي بدورها نسخة لانطباع الألم الأول. والأفكار نوعان: أفكار بسيطة وهي نسخ عن الانطباعات وتماثلها، والأفكار المركبة من الأفكار البسيطة المشتقة من الانطباعات وجميعها مستمدة من التجربة، فليس هناك من مفاهيم أولية قبلية سابقة على التجربة ويمتنع القول بفطرية الأفكار innate ideas، ويؤكد هيوم ما ذهب إليه جون لوك [ر] Locke من أن العقل خال من أي معانٍ سابقة على التجربة، فالمعرفة الإنسانية بعدية ومكتسبة. ويحدد هيوم القوانين التي يتم بوساطتها الربط بين الأفكار أو المعاني، ويرجعها إلى مبادئ ثلاثة وهي التشابه والتجاور الزماني والمكاني ومبدأ السببية [ر] causality، فبالخيال يتم الربط بين الأفكار التي تشابهت انطباعاتها أو تجاورت في المكان والزمان أو اقترنت سببياً، وهذه الأفكار تتداعى بحسب قوانينها الخاصة تلك من دون أي تدخل خارجي كقانون الجاذبية بالنسبة للعمليات الفيزيائية.

ويذهب بعد ذلك إلى تحديد العمليات الاستدلالية العقلية التي تكشف عن العلاقات إما بين الأفكار وإما بين أمور الواقع، والاستدلال في الأولى برهاني وهو وسيلة الرياضيات، والصدق فيه تام دون الحاجة إلى التجربة، أما في الثانية فالصدق فيه لا يستدل عليه إلا في التجربة كما هي الحال في العلوم الطبيعية التي تتبع قيمتها لعلاقة السبب بالنتيجة. وبالتحليل يجد هيوم أن مبدأ السببية ليس نظرياً إذ لا شيء فطري في العقل، وليس مكتسباً لا بالحس الظاهر أو الباطن فهو ليس معرفة مباشرة بقوة خفية وليس بالاستدلال لأن معنى العلة والمعلول متغايران. وكل ما هنالك أن التجربة تبين تعاقب الحوادث واطراد وقوعها على منوال محدد يخلق في الذهن استعداداً لربط السبب بالمسبب والانطباع بالفكرة، كارتباط الحرارة بالنار، وتوقع حدوثهما دائماً على نحو متلازم، والتوقع حالة نفسية تقوم على الميل والعادة التي قويت بالتكرار، وعندما تحدث أحوال متشابهة في المستقبل يميل العقل بحكم العادة وتبعاً لقوانين التداعي association إلى الاعتقاد بوقوع النتائج عينها، والاعتقاد بأمور الواقع ليس عقلياً برهانياً وإنما مردّه إلى يقين ذاتي وطابع احتمالي.

وبآلية التداعي ذاتها يفسر هيوم طبيعة «الأنا» التي يرفضها بوصفها جوهراً، وموقفه هذا تدعيم لموقف بركلي [ر] Berkeley، فبحسب هيوم لا يوجد انطباع من قبيل الجوهر بالذات وما يمكن معرفته أو إدراكه يقتصر على الانطباعات والأفكار المرتبطة بعضها ببعض بعلاقات التماثل والتتالي والعلية فالنفس عنده «حزمة أو سيّال من الإدراكات الحسية المتعاقبة وعلاماتها».

ويرد هيوم الاعتقاد بالعالم الخارجي إلى ميل أو نزوع tendency طبيعي للمخيلة لتركيب صورة منتظمة وموحدة عن العالم يربط فيها بين المدركات الحسية التي لا وجود لها إلا في العقل وبالتالي فإن تصورات من قبيل الأشياء والنفس (الأنا) والهوية والاتصال ما هي إلا أوهام للمخيلة تسقطها على المدركات، وأي فروض فلسفية لتدعيم حقائق إيمانية كالخلود والسقوط والإثم والحساب هي محض خرافة، فلا مجال للحديث عن معجزات [ر] أساساً لبناء لاهوتي ينهض عليها، كما يرفض القول بوجود إله بالاعتماد على المنطق البرهاني ويصف رفضه أو إلحاده بأنه إلحاد فلسفي فهو يشك في وجود إله، ولكنه لا يمتنع عن القول باحتمال وجوده.

وتساير فلسفته الأخلاقية إلى حد بعيد نظريته في المعرفة، فهو يستبعد أن يكون للعقل تأثير في السلوك الأخلاقي أو دور في بناء الأحكام الأخلاقية خاصة أن العقل ميدانه أمور الواقع، وعلاقات الأفكار والأخلاق تتجاوز نطاقهما، فالسلوك مصدره فطرة العقل وميول الفرد وتجارب ماضيه للشخصية لما هو سارّ ومؤلم، فطلب اللذة والابتعاد عن الألم قوام الحكم الأخلاقي الذي يبنيه هيوم على العاطفة دون العقل؛ لأن القرارات الأخلاقية تؤثر في السلوك وهذا ما تستطيعه المشاعر والعواطف وحدها، وما تحمله تلك القرارات من إقرار أو إنكار لا ينجم عن الأنانية، إلا التعاطف أو ما يسميه اهتماماً «إنسانياً» يحمل على محبة الخير للناس جميعاً ويجعل هذا التعاطف معياراً للاستحسان الأخلاقي الصادق. وإذا كان معيار اللذة والألم يتعارض وبعض المعاني الأخلاقية كالعدالة واحترام الملكية والولاء فلأن تلك المعاني التزامات تقوم على المواضعة الجماعية والاتفاق، من دونها لا يتماسك المجتمع ولا يؤدي وظائفه.

وقد كان لنظرية هيوم في الأخلاق أثر واضح عند بعض الفلاسفة الإنكليز حتى عدّه بعضهم مؤسساً لمذهب المنفعة الأخلاقية.

فلسفته

قامت فلسفة هيوم على عدم الثقة بالتأمل الفلسفي. ولكنه آمن أن كل معرفة جديدة تأتي نتيجة للخبرة، وأن كل الخبرات لا توجد إلا في العقل على شكل وحدات فردية من الخبرة، وكان يعتقد أنّ كل ما مَرّ به الفرد مباشرةً من خبرة لم يكن أكثر من محتويات شعوره الخاص، أو ما يتضمنه عقله الخاص. كما كان هيوم يعتقد بوجود عالم ما خارج منطقة الشعور الإنساني، ولكن لم يطرأ على ذهنه أنّ هذا الاعتقاد كان من الممكن إثباته. انظر: الشكوكية؛التجريبية.

أطلق هيوم على وحدات الخبرة الحيوية الفعّالة اسم المدركات الحسِّية، أما وحدات الخبرة الأقل حيوية وفعالية فقد أطلق عليها اسم المعتقدات أو الأفكار. فالكلمات والمدركات لها معانيها عند الشخص إذا كانت لها علاقة مباشرة بوحدات الخبرة هذه. وكانت كل وحدة من الخبرة منفصلة متميزة عن بقية الوحدات الأخرى جميعها، على الرغم من أن الوحدات عادة ما تُمارس وتُجرب على أنها مرتبطة بعضها ببعض.

وطبقًا لما يراه هيوم، فقد ربطت ثلاثة مبادئ الأفكار المتحدة بعضها ببعض: 1- التشابه 2- التّماس أو التجاور 3- السبب والنتيجة (الأثر).

ففي التشابه؛ إذا ما تشابهت وحدتان من الخبرة، فإن التفكير في واحدة قد يؤدي إلى التفكير في الأخرى. أما في حالة إذا ما تلازمت وتجاورت وحدتان الواحدة مع الأخرى، فإن التفكير في واحدة قد يثير التفكير عن الأخرى. وفي حالة السبب والنتيجة، فإذا ما سبقت وحدة واحدة باستمرار وحدة أخرى، فإن فكرة الوحدة الأولى ستظهر في فكرة الوحدة الثانية.

وقد اشتهر هيوم بهجومه على مبدأ السببية. ويقرر هذا المبدأ أنه لا يمكن أن يحدث أو يظهر إلى عالم الوجود شيء من غير سبب. وكان هيوم يعتقد أنه بالرغم من أن حدثًا واحدًا (مجموعة من الانطباعات) يسبق دائمًا حدثًا آخر، إلا أن هذا لا يثبت أن الحدث الأول سبّب الحدث الثاني. وقال هيوم كذلك: إن التزامن المتواصل بين حدثين، ينشئ توقعًا بأن الحدث الثاني سوف يتم حدوثه بعد الأول. ولكن لم يكن هذا شيئًا أكثر من اعتقاد راسخ، أو عادة عقلية علمتنا إياها الخبرة، ولم يستطع أحد أن يبرهن أن هناك ارتباطات سببية بين الانطباعات

وقد بنى هيوم نظريته عن الأخلاقيات على الخبرة، رافضًا الرأي القائل بأن العقل في استطاعته التمييز بين الفضيلة والرذيلة. وقد فحص الظروف التي كان فيها الناس يتحدثون عن الأخلاقيات. وختم أقواله بأن الميزات الفاضلة عند الناس هي تلك التي كانت سائغة أو نافعة لهم. وكان هيوم يزعم أن الناس جميعًا يملكون عاطفة الخيرية؛ ومعناها الرغبة الطيبة، وأن هذه العاطفة كانت أساس الأحكام الأخلاقية.


المصادر

انظر أيضاً

الهامش

المصادر

  • Anderson, R. F. (1966). Hume’s First Principles, University of Nebraska Press, Lincoln.
  • Ayer, A. J. (1936). Language, Truth and Logic. London.
  • Bongie, L. L. (1998) David Hume — Prophet of the Counter-Revolution. Liberty Fund, Indianapolis,
  • Broackes, Justin (1995). Hume, David, in Ted Honderich (ed.) The Oxford Companion to Philosophy, New York, Oxford University Press,
  • Daiches D., Jones P., Jones J. (eds )The Scottish Enlightenment: 1730-1790 A Hotbed of Genius The University of Edinburgh, 1986. In paperback, The Saltire Society, 1996 ISBN 0-85411-069-0
  • Einstein, A. (1915) Letter to Moritz Schlick, Schwarzschild, B. (trans. & ed.) in The Collected Papers of Albert Einstein, vol. 8A, R. Schulmann, A. J. Fox, J. Illy, (eds.) Princeton University Press, Princeton, NJ (1998), p. 220.
  • Flew, A. (1986). David Hume: Philosopher of Moral Science, Basil Blackwell, Oxford.
  • Fogelin, R. J. (1993). Hume’s scepticism. In Norton, D. F. (ed.) (1993). The Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, pp. 90-116.
  • Garfield, Jay L. (1995) The Fundamental Wisdom of the Middle Way Oxford University Press
  • Graham, R. (2004). The Great Infidel — A Life of David Hume. John Donald, Edinburgh.
  • Harwood, Sterling (1996). "Moral Sensibility Theories," in The Encyclopedia of Philosophy (Supplement) (New York: Macmillan Publishing Co.).
  • Hume, D. (EHU) (1777). An Enquiry concerning Human Understanding. Nidditch, P. N. (ed.), 3rd. ed. (1975), Clarendon Press, Oxford.
  • Hume, D. (1751). An Enquiry Concerning the Principles of Morals. David Hume, Essays Moral, Political, and Literary edited with preliminary dissertations and notes by T.H. Green and T.H. Grose, 1:1-8. London: Longmans, Green 1907.
  • Hume, D. (1740). A Treatise of Human Nature (1967, edition). Oxford University Press, Oxford.
  • Hume, D. (1752-1758). Political Discourses
Bilingual English-French (translated by Fabien Grandjean). Mauvezin, France, Trans-Europ-Repress, 1993, 22 cm, V-260 p. Bibliographic notes, index.
  • Husserl, E. (1970). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Carr, D. (trans.), Northwestern University Press, Evanston.
  • Kolakowski, L. (1968). The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought, Doubleday, Garden City.
  • Morris, William Edward, David Hume, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2001 Edition), Edward N. Zalta (ed.)
  • Mossner, Ernest Campbell (April 1950). "Philosophy and Biography: The Case of David Hume". The Philosophical Review 59 (2): 184–201. doi:10.2307/2181501. Retrieved 2008-03-10. 
  • Norton, D. F. (1993). Introduction to Hume’s thought. In Norton, D. F. (ed.), (1993). The Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, pp. 1-32.
  • O'Connor, D. (2001). Routledge philosophy guidebook to Hume and religion, Routledge, London.
  • Penelhum, T. (1993). Hume’s moral philosophy. In Norton, D. F. (ed.), (1993). The Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, pp. 117-147.
  • Phillipson, N. (1989). Hume, Weidenfeld & Nicolson, London.
  • Popkin, Richard H. (1993) "Sources of Knowledge of Sextus Empiricus in Hume's Time" Journal of the History of Ideas, Vol. 54, No. 1. (Jan., 1993), pp. 137-141.
  • Popkin, R. & Stroll, A. (1993) Philosophy. Reed Educational and Professional Publishing Ltd, Oxford.
  • Popper. K. (1960). Knowledge without authority. In Miller D. (ed.), (1983). Popper, Oxford, Fontana, pp. 46-57.
  • Robinson, Dave & Groves, Judy (2003). Introducing Political Philosophy. Icon Books. ISBN 1-84046-450-X.
  • Russell, B. (1946). A History of Western Philosophy. London, Allen and Unwin.
  • Robbins, Lionel (1998). A History of Economic Thought: The LSE Lectures. Edited by Steven G. Medema and Warren J. Samuels. Princeton University Press, Princeton, NJ.
  • Spiegel, Henry William,(1991). The Growth of Economic Thought, 3rd Ed., Durham: Duke University Press.
  • Stroud, B. (1977). Hume, Routledge, London & New York.
  • Taylor, A. E. (1927). David Hume and the Miraculous, Leslie Stephen Lecture. Cambridge, pp. 53-4.
</dl>

للاستزادة

  • Ardal, Pall (1966). Passion and Value in Hume's Treatise. Edinburgh, Edinburgh University Press.
  • Beauchamp, Tom and Rosenberg, Alexander, Hume and the Problem of Causation New York, Oxford University Press, 1981.
  • Ernest Campbell Mossner. The Life of David Hume. Oxford University Press, 1980. (The standard biography.)
  • Peter Millican. Critical Survey of the Literature on Hume and his First Enquiry. (Surveys around 250 books and articles on Hume and related topics.) [1]
  • David Fate Norton. David Hume: Commonsense Moralist, Skeptical Metaphysician. Princeton University Press, 1978.
  • Garrett, Don (1996). Cognition and Commitment in Hume's Philosophy. New York & Oxford, Oxford University Press.
  • J.C.A. Gaskin. Hume's Philosophy of Religion. Humanities Press International, 1978.
  • Norman Kemp Smith.The Philosophy of David Hume. Macmillan, 1941. (Still enormously valuable.)
  • Frederick Rosen, Classical Utilitarianism from Hume to Mill (Routledge Studies in Ethics & Moral Theory), 2003. ISBN 0415220947
  • Russell, Paul (1995). Freedom and Moral Sentiment: Hume's Way of Naturalizing Responsibility. New York & Oxford, Oxford University Press.
  • Russell, Paul (2008). The Riddle of Hume's Treatise: Skepticism, Naturalism and Irreligion New York & Oxford, Oxford University Press.
  • Stroud, B. (1977). Hume, Routledge, London & New York. (Complete study of Hume's work parting from the interpretation of Hume's naturalistic philosophical programme).
  • Hesselberg, A. Kenneth (1961). Hume, Natural Law and Justice. Duquesne Review
  • Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité. Essai sur la Nature Humaine selon Hume (Paris: Presses Universitaires de France, 1953) trans. Empiricism and Subjectivity (New York: Columbia University Press, 1991)

وصلات خارجية